Zur Lesbarkeit des Bildes

Roland Barthes‘ Kleine Schriften zur Photographie

Zwar sehen jüngere Veröffentlichungen, vermutlich mit einiger atmosphärischer Evidenz, ein „Ende der Theorie“1 nahen. Doch wer sich längere Zeit im disziplinär nicht mehr so engstirnig abgezirkelten Feld der Sozial- und Kulturwissenschaften betätigt hat, weiß: Zumindest französische Theoretiker sind nach wie vor en vogue. Es mag unklar sein, ob man die Rezeption dieses heterogenen Theoriearsenals nun lieber unter dem Stichwort poststrukturalistische Sozialwissenschaften oder, neuerdings, Praxistheorie verbuchen möchte. Dennoch erscheint es bis auf weiteres vielversprechend, Theoretiker aus dem Nachbarland in wechselnde Konstellationen zu bringen oder mit anderen Theorieentwicklungen (der Akteur-Netzwerk-Theorie, Ludwig Wittgensteins Sprachphilosophie, dem amerikanischen Pragmatismus usw.) zu kombinieren. Bei so viel Aufmerksamkeit ist es freilich eigenartig – oder vielleicht nur zu verständlich –, dass einige französische Theoretiker mehr oder weniger übersehen worden sind. Dazu zählt – neben Jacques Lacan und Jean-François Lyotard, die nicht mehr so stark wie etwa in den 1980er- und 1990er-Jahren rezipiert werden – auch Roland Barthes.

Ein kursorischer erster Blick findet nachvollziehbare Gründe dafür, dass letzterer französischer Denker weniger exporttauglich scheint als andere: Barthes‘ Werk mutet so heterogen in seiner Begrifflichkeit an wie vielgestaltig in seiner Themenwahl. Zudem hält sich der Autor in der Formulierung seines übergreifenden Impetus zurück wie kaum ein anderer. Innerhalb der Soziologie mögen die These vom „Tod des Autors“ sowie die photographietheoretische Unterscheidung von punctum und studium aus Barthes‘ Die helle Kammer2 bekannt sein; über deren soziologische Verwertbarkeit und allgemein den soziologischen Gehalt von Barthes‘ Werk besteht mitnichten Einigkeit.3

Der von Peter Geimer und Bernd Stiegler aus kleineren, weitgehend bereits veröffentlichten Texten zur Photographie zusammengestellte Band scheint zunächst nicht dazu angetan, eine soziologisch orientierte Lektüre von Barthes‘ Texten zu unterfüttern. Beabsichtigt ist der Aufweis, dass die Photographie sowie einzelne Photographen und Aufnahmen für Barthes zeitlebens, von den frühen 1950er-Jahren an bis hin zu seinem Tod, von besonderem Interesse waren. Und tatsächlich hat Barthes die Photographie in immer neuen Anläufen, mit sich verschiebender Begrifflichkeit und in variierenden Kontexten untersucht – davon legen die einzelnen, mal ausführlichen, mal nur wenige Seiten langen Texte beredtes Zeugnis ab.

Überdies wird die paradoxe Stellung der Photographie zwischen Natur und Kultur, Denotation und Konnotation, sinnhafter Leere und Codierung in einer Reihe der Texte diskutiert. Später wird sie Barthes bekanntlich zwischen punctum und studium verorten und zum zentralen Thema in Die helle Kammer machen. Dadurch wird zwar der exegetische Hintergedanke deutlich, mit dem die verstreuten Texte von Geimer und Stiegler zusammengestellt wurden. Ein etwaiger soziologischer Ertrag derart disparater Überlegungen, die sich etwa mit Photographien von Aufführungen von Bertolt Brechts Mutter Courage, dem Zusammenhang zwischen den Photographien Paul Nadars und Marcel Prousts Romanzyklus A la Recherche du temps perdu oder mit einzelnen Photographen (Richard Avedon, Daniel Boudinet, Wilhelm von Gloeden) befassen, scheint zunächst jedoch nicht in Sicht.

Wenn, wie Barthes schreibt, „[j]ede Lesehandlung eines Fotos, und dazu kommt es milliardenfach im Verlauf eines gewöhnlichen Tages, jedes Erfassen und Lesen eines Fotos [...] implizit, in verdrängter Form, eine Berührung mit dem, was nicht mehr ist, das heißt mit dem Tod“ (224f.), ist, so wird für die Soziologie vor allem interessant sein, was Barthes genauer mit dem ‚Lesen‘ von Bildern und insbesondere Photographien meint.4 Neben den beiden leicht zugänglichen Interviews „Über die Photographie“ und „Vom Geschmack zur Ekstase“ sind im vorliegenden Band unter diesem Gesichtspunkt vor allem zwei Texte relevant: die frühen Texte „Die Photographie als Botschaft“ (1961) und die „Rhetorik des Bildes“ (1964). In beiden deutet Barthes an, was unter einer semiologischen Analyse von Photographien zu verstehen wäre: Sie sondiert die verschiedenen Modi der „Einbringung eines zusätzlichen Sinns in die eigentliche photographische Botschaft“. (82)

Das kann (i) einerseits auf der Ebene des dargestellten Objekts selbst geschehen. Demnach geht es – etwa bei einem Photo von John F. Kennedy (83f.), bei abgelichteten Politikern im Wahlkampf (31f.) oder bei den von Paul Nadar dokumentierten Zeitgenossen Marcel Prousts (250) – um in bestimmter Weise kodierte, also mit einer kulturell und historisch variablen Bedeutung versehene Posen von Personen. Barthes findet darin nicht nur, wie er unter implizitem Verweis auf Pierre Bourdieu schreibt, die Zurschaustellung „feiner Unterschiede“ (249f.), sondern auch einen „Vorrat an stereotypen Haltungen“ (83), die, stereotypisiert, eben keine bloßen Haltungen mehr sind, sondern eine eigene Sprache bilden und eine Botschaft übermitteln.5

Nicht nur Posen, sondern auch Objekte (84) und Kleidungsstücke (250) können in Photographien einen sozial konnotierten Sinn transportieren.6 Minutiös hat Barthes unter diesem Aspekt eine Werbephotographie für italienische Lebensmittel analysiert (94ff.), deren Auswahl der Objekte (ein Einkaufsnetz, Zwiebeln, Tomaten, Paprikaschoten inmitten der beworbenen Produkte Spaghetti, Tomatensoße und Parmesan) und deren Anordnung eine Reihe von Botschaften übermitteln. Diese „Rhetorik des Bildes“ (106ff.) erzeugt im Beispiel den diffusen Eindruck einer gewissen „Italianität“ als „das kondensierte Wesen all dessen, was italienisch sein kann, von den Spaghetti bis zur Malerei“. (108) Sie funktioniert allerdings nur, wenn der Betrachter über eine „Kenntnis gewisser touristischer Stereotype“ (96) verfügt – die behauptete Lesbarkeit eines Bildes hängt also von individuell internalisierten Wissensbeständen ab.7

Die (ii) zweite Ebene der Produktion konnotierten Sinns umfasst neben Variationen in der technischen Herstellung des Photos, Lichteffekten und Farbgebungen – die von Barthes nicht so detailliert erörtert werden – das Zusammenspiel von Text und Bild. (87f., 99ff.) Auch hier ist eine soziologisch interessante ‚mythen-‚ oder ‚ideologiekritische‘ Wendung dieses Aspekts zu beobachten: „Der Text führt den Leser durch die Signifikate des Bildes hindurch, leitet ihn an manchen vorbei und läßt ihn andere rezipieren“ – „durch den Text beaufsichtigt der Schaffende (und damit die Gesellschaft) das Betrachten des Bildes“. (101) Photographien begleitende Texte übernehmen laut Barthes die Rolle der Repression und der Fixierung, indem sie eine gewisse Polysemie, also die Mehrdeutigkeit von Bildern, stillstellen. Gerade darin liege der potenziell ideologische Charakter des Zusammenspiels von Texten und Bildern.8

Wie auch die Textauswahl der beiden Herausgeber nahelegt – drei Texte sind den Mythen des Alltags9 entnommen: „Schockphotos“, „Photogene Kandidaten“ und „Die große Familie der Menschen“ –, lässt sich folglich ein engerer Bezug zwischen der kritischen Analyse von Mythen und damit der Naturalisierung von kulturell erzeugten Bedeutungsgebilden einerseits und Barthes‘ im engeren Sinne photographietheoretischen Schriften andererseits denken. Überdies sind damit zwei weitere soziologisch relevante Anschlüsse genannt, die sich zwar womöglich mit der Rezeption von Barthes‘ Texten in den Cultural Studies und Visual Culture Studies decken, aber nochmals die Fruchtbarkeit seines Werks für die Soziologie verdeutlichen.

Zum einen stellt sich die schon angedeutete Frage, ob Pierre Bourdieus relationale Soziologie und Barthes‘ Projekt einer verallgemeinerten, also über die Linguistik hinausweisenden Semiologie nicht wichtige Einsichten gemeinsam haben. Entsprechende Parallelen sind schon allein deswegen nicht vollkommen zufällig, weil beide sich dezidiert in die Tradition strukturalistischen Denkens stellen, soziale Phänomene in ihrem Sinn also als durch einen Kontext relational konstituiert und in bestimmte Klassen einteilbar verstehen. So schreibt Bourdieu in seinem frühen Werk Zur Soziologie der symbolischen Formen:

„Jedes kulturelle Produkt, von der Küche über den Western bis zur seriellen Musik, kann zum Gegenstand verschiedener Arten von Verständnis werden, die vom einfachsten und alltäglichsten Erlebnis bis zum gebildeten Genuß reichen. Die Ideologie vom 'reinen Auge' geht an der Tatsache vorbei, daß das Gefühl oder die Wahrnehmung, die das Kunstwerk hervorruft, einen unterschiedlichen Wert haben kann, je nachdem, ob das ästhetische Erlebnis dabei stehenbleibt oder sich einer angemessenen Erfahrung des Kunstwerks einfügt.“10

Diese These einer je nach internalisiertem Wissen und erworbener kultureller Kompetenz variierenden Fähigkeit zur „Lektüre“ sozialer Phänomene, die beide Autoren teilen, legt es zumindest nahe, in Barthes‘ strenger wissenschaftlichen und systematisch im strukturalistischen Duktus argumentierenden Texten der 1950er- und 1960er-Jahre nach Präzisierungen oder auch nur der Unterstützung von Bourdieus Überlegungen zu suchen.

Zum anderen wäre eine engere Verknüpfung – oder zumindest ein tastender Vergleich – zwischen Barthes Mythenanalyse und Theodor W. Adornos Form von Ideologiekritik vorstellbar. In den dem zentralen Werk Mythen des Alltags entnommenen Texten im vorliegenden Band heben die Herausgeber die „Historisierung des vermeintlich Natürlichen“ als Barthes‘ durchgängige Strategie hervor. (334)11 Aus Adornos Sicht wiederum, so in der Vorlesung Zur Einleitung in die Soziologie, besteht eines der „wesentlichen Organe einer kritischen Theorie der Gesellschaft [darin...], Dinge, die sich als daseiend und dadurch als naturgegeben präsentieren, in ihrer Gewordenheit zu begreifen.“12 Beide Theoretiker sind also darauf aus, das sozial oder kulturell Hervorgebrachte, das gleichwohl als natürlich und somit als unveränderlich erscheint, in seiner sozialen und historischen Bedingtheit durchsichtig zu machen. Wenn Adorno schreibt, eine in diesem kritischen Sinn angeleitete soziologische Erfahrung müsse „Umgangsgespräche, Haltungen, Gesten und Physiognomien bis ins verschwindend Geringfügige hinein entziffern, das Erstarrte und Verstummte zum Sprechen bringen, dessen Nuancen ebenso Spuren von Gewalt sind wie Kassiber möglicher Befreiung“13, so bleibt er freilich einigermaßen vage. Es scheint nicht abwegig, dass die Lektüre von Barthes‘ Texten der Sozial- und Kulturwissenschaft neue Möglichkeiten an die Hand geben könnte, dieses ideologiekritische Programm feiner auszuarbeiten.14

Fußnoten

1 Gemeint ist primär Philipp Felsch, Der lange Sommer der Theorie. Geschichte einer Revolte 1960–1990, München 2015. Weniger prominent, aber näher an den Phänomenen argumentiert Jörg Radtke, Das Ende der theoretischen Bildung? Der Stellenwert von Theorien im geisteswissenschaftlichen Studium 1975–2015, in: Soziologiemagazin 8 (2015), 2, S. 78–91.

2 Roland Barthes, Die helle Kammer. Bemerkung zur Photographie, übers. von Dietrich Leube, Frankfurt am Main 1989 (Originalausgabe: La chambre claire. Note sur la photographie, Paris 1980).

3 Vgl. zu diesem Zweifel auch Christina Müller, Tod eines Autors. Eine neue Biografie zu Roland Barthes oder: Wie Leben Text wird, in: Soziopolis, 10. März 2016.

4 Einige Überlegungen stellt dazu auch Ralf Bohnsack an. Vgl. Ralf Bohnsack, Bildinterpretation. Sozialwissenschaftliche Methoden im Kontext von Kunstgeschichte, Bildwissenschaft und Semiotik, in: Soziopolis, 25. Mai 2016.

5 Man denke hier nur an die Rautengeste Angela Merkels, an die verschränkten Arme von Heavy-Metal-Bands oder Hells-Angels-Mitgliedern oder an typische Darstellungen von diskutierenden Wissenschaftlern in Broschüren von Forschungseinrichtungen und Universitäten.

6 Vgl. auch die zwei dokumentarischen, quasi-soziologischen Photographieserien von Herlinde Koelbl, Das deutsche Wohnzimmer (1980), und August Sander, Menschen des 20. Jahrhunderts (1929). Eine der Photographien aus letzterem Projekt hat Barthes selbst in Die helle Kammer aufgenommen. Vgl. Barthes, Die helle Kammer, S. 46. In diesem Zusammenhang sollte auch nicht vergessen werden, dass sich in Bourdieus Die feinen Unterschiede zahlreiche Photographien finden, die eine eigene, wichtige Rolle in seiner Argumentation spielen. Eine bemerkenswerte Nähe zu der semiologischen Analyse, die Barthes vornimmt, beweist Bourdieu auch, wenn er in einem Interview äußert: „In den Feinen Unterschieden beispielsweise wollte ich zunächst das Kapitel über Kultur und Politik mit einem Photo beginnen lassen, auf dem man Maire und Séguy auf einem Louis-XV-Stuhl sitzen sieht, ihnen gegenüber Giscard d'Estaing auf einem Louis-XV-Sofa […]. Dieses Bild würde auf die offensichtlichste Weise anhand der spezifischen Art des Sitzens, der Stellung der Hände, kurz: des umfassenden körperlichen Stils, auf denjenigen verweisen, der die Kultur auf seiner Seite hat, das heißt das Mobiliar, das Dekor, die Louis-XV-Stühle, aber auch die entsprechenden Formen, mit ihr umzugehen, sich darin zu bewegen, denjenigen, der im Besitz dieser objektivierten Kultur ist“. (Pierre Bourdieu, Soziologische Fragen, übers. von Hella Beister und Bernd Schwibs, Frankfurt am Main 1993, S. 42. [Originalausgabe: Questions de sociologie, Paris 1980])

7 Im Falle der von Barthes analysierten „Sprache der Mode“ sind es Modezeitschriften, die der Erzeugung eines „kollektiven Imaginären“ zuarbeiten und ein „stereotypes Bild der Weiblichkeit“ produzieren (Roland Barthes, Die Sprache der Mode, in: ders., Die Körnung der Stimme, übers. von Agnès Bucaille-Euler, Birgit Spielmann und Gerhard Mahlberg, Frankfurt am Main 2002, S. 64–71, hier: S. 66).

8 Von hier aus ließe sich mit Barthes weiter über die Rolle nachdenken, die die Photographie als Bestandteil der empirischen Forschung spielen könnte. Barthes selber hat mehrere solcher „Bildtexte“ (228) geschaffen: Das Reich der Zeichen, sein Buch über Japan, Über mich selbst, sein quasi-autobiographisches Buch, und Die helle Kammer. Der einzige mir bekannte Soziologe, der nicht nur die Photographie als Instrument empirischer Forschung eingesetzt hat, sondern auch systematische Überlegungen zu deren Stellenwert inmitten von Text, statistischer Analyse, Diagrammen etc. angestellt hat, ist Bourdieu. Letzterer erläuterte in einem 1989 in Japan gehaltenen Vortrag sein Vorgehen in den Feinen Unterschieden einmal so: „Dieser Bericht [gemeint sind Die feinen Unterschiede, D.J.] bedient sich vielmehr einer diskursiven Montagetechnik, mit der man eine Statistiktabelle, eine Photographie, einen Auszug aus einem Interview, ein Dokumentenfaksimile und die abstrakte Sprache der Analyse zusammenbringen kann, so daß das ganz Abstrakte eine Verbindung mit dem ganz Konkreten eingeht, eine Photographie des damaligen Präsidenten der Republik beim Tennisspielen oder das Interview mit einer Bäckersfrau mit einer ganz formalen Analyse der generativen und vereinheitlichen Kraft des Habitus.“ (Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, übers. von Hella Beister, Frankfurt am Main 1998, S. 14. [Originalausgabe: Raisons pratiques: sur la théorie de l'action, Paris 1994])

9 Roland Barthes, Mythen des Alltags – Vollständige Ausgabe, übers. von Horst Brühmann, Berlin 2012 (Originalausgabe: Mythologies, Paris 1957, erweiterte Ausgabe 2010).

10 Pierre Bourdieu, Zur Soziologie der symbolischen Formen, übers. von Wolfgang Fietkau, Frankfurt am Main 1974, S. 167f.

11 In dem programmatischen kurzen Text „Mythologie heute“ schreibt Barthes: „Der Mythos besteht darin, die Kultur in Natur oder zumindest das Gesellschaftliche, das Kulturelle, das Ideologische und das Historische in ein ‚Natürliches‘ zu verkehren: Was nur ein Produkt der Klassenteilung und ihrer moralischen, kulturellen und ästhetischen Folgen ist, wird als ‚selbstverständlich‘ hingestellt (geäußert)“ (Roland Barthes, Mythologie heute, in: ders., Das Rauschen der Sprache – Kritische Essays IV, übers. von Dieter Hornig, Frankfurt am Main 2006, S. 73–77, hier: S. 73)

12 Theodor W. Adorno, Vorlesung zur Einleitung in die Soziologie, Frankfurt am Main 1993, S. 245.

13 ders., Anmerkungen zum sozialen Konflikt heute, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 8, Frankfurt am Main 2003, S. 177–193, hier: S. 189.

14 Im Rückblick – nämlich in seiner 1977 gehaltenen Antrittsvorlesung am Collège de France – formuliert Barthes den Konnex seiner semiologischen Untersuchungen und seines machtkritischen Impetus so: „Nun ist für mich die Semiologie von einer im eigentlichen Sinne passionierenden Bewegung ausgegangen: mir schien (um 1954), daß eine Wissenschaft von den Zeichen die Gesellschaftskritik definieren könnte und daß Sartre, Brecht und Saussure sich bei der Verfolgung dieses Ziels vereinigen lassen könnten; es handelte sich im Grunde darum zu verstehen (oder zu beschreiben), wie eine Gesellschaft Stereotypen hervorbringt, das heißt äußerste Formen des Künstlichen, die sie dann konsumiert wie angeborene Behauptungen, das heißt wie äußerste Formen des Natürlichen. Die Semiologie (zumindest meine Semiologie) ist entstanden aus einer Intoleranz gegenüber dieser Mischung aus Unaufrichtigkeit und gutem Gewissen, die die allgemeine Moral kennzeichnet und die Brecht als den größten Brauch getadelt hat. Die durch die Macht bearbeitete Sprache, das war das Objekt dieser ersten Semiologie.“ (Roland Barthes, Leçon / Lektion. Antrittsvorlesung am Collège de France. Gehalten am 7. Januar 1977, Frankfurt am Main 1980, S. 47f.)

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Christina Müller.