Zur Möglichkeit und Afaktizität von Normen (Teil II)

Christoph Möllers im Gespräch mit Alex Holznienkemper

Vor knapp einem Jahr haben wir in Kooperation mit dem Theorieblog und dem Völkerrechtsblog – ein fünfteiliges Buchforum zur Christoph Möllers' Die Möglichkeit der Normen. Über eine Praxis jenseits von Moralität und Kausalität veröffentlicht, einschließlich einer Replik des Autors. Diesen Sommer hat Alex Holznienkemper (Baylor University, Waco, TX) ein ausführliches Interview mit Christoph Möllers geführt, das im Januar 2017 im Notre Dame Journal of International and Comparative Law erscheinen wird. Wir freuen uns, dass wir das Interview vorab in deutscher Übersetzung in zwei Teilen veröffentlichen dürfen. Nach dem ersten folgt nun der zweite Teil.

Alex Holznienkemper: Eine der großen Stärken des Buches ist die Breite möglicher Anwendungen in verschiedenen Disziplinen. Die Zwischenbetrachtung zur Normativität und Ästhetik sticht besonders eindrucksvoll hervor. Könnten Sie eine knappe Übersicht geben, inwieweit Sie der Kunst, insbesondere der Literatur, eine konstitutive Rolle für das Begreifen und Vorstellen des Normativen zuschreiben?

Christoph Möllers: Mich haben im Buch zwei Fragestellungen interessiert, die mit Kunst und Kunstästhetik zusammenhängen, und über deren Verhältnis man nochmal nachdenken muss. Auf der einen Seite steht die Frage, ob Kunst eigentlich ein normatives Projekt ist. Wir haben mittlerweile eine mächtige Tradition, die sagt ‚Nein, Kunst ist folgenlos‘, nicht in dem Sinne folgenlos, dass mit der Kunst nicht irgendwas passieren würde, sondern in dem Sinne, dass mit ihr keine präzisen normativen Ansprüche verfolgt werden. Kunst ist autonom, und mit der Autonomie der Kunst geht eine Ausdifferenzierung gegenüber sozialen normativen Ansprüchen einher. Doch werden auf der anderen Seite viele Hoffnungen und Erwartungen in Kunst investiert. Kunst scheint etwas Wünschenswertes zu sein. Wie lässt sich das mit der Autonomie der Kunst vereinbaren? Das ist die erste Frage.
Die zweite, ganz anders gelagerte Frage lautet, inwieweit wir aus der Theorie der Kunst etwas für die Praxis der Darstellbarkeit von Normen erfahren können. Das hängt damit zusammen, dass es eine spezifische Gemeinsamkeit zwischen Kunst und sozialen Normen gibt, nämlich ihre Afaktizität, die Tatsache, dass sie sich gerade nicht auf einen Status Quo, auf eine Wirklichkeit reduzieren lassen, sondern dass sie Gegenwelten aufmachen wollen, in denen die Tatsache, dass wir es mit einer bestimmten Weltbeschaffenheit zu tun haben, erstmal nur eine sekundäre Rolle spielt, die jedenfalls nicht in der Lage ist, die Norm zu widerlegen oder aufzuheben, und auch nicht in der Lage ist, den Anspruch der ästhetischen Darstellung zu unterminieren. Ganz im Gegenteil, die ästhetische Theorie hat sehr viel darüber zu sagen, wie man mit diesem Problem umgeht. Sie hat Theorien der Fiktion, sie hat eine sehr ausgefeilte, wenn auch ziemlich komplexe Ontologie, in der zwischen verschiedenen Arten der Kunst unterschieden wird, aber sie reflektiert die Kette von der Notation zur Aufführungen in verschiedenen Künsten. All das ist für Normen von Bedeutung, und die ästhetische Theorie ist deutlich weiter darin entwickelt, sich zu fragen, wie das funktioniert, während etwa die Rechtstheorie diese Darstellungsseite weitgehend verleugnet.

Sie sagen bereits auf S. 15, dass „sich viele praktische Probleme um Fragen der Darstellbarkeit“ drehen. Könnte man hier sogar sagen, dass eine zentrale Herausforderung für normative Theorien ihre ästhetische Darstellung betrifft? Wird diese zu oft unter dem Vorwand einer vermeintlich neutralen Sprache außen vor gelassen? Können auch die eher praktischen Bereiche der Kunst eine konstitutive Auswirkung auf Sozialtheorie haben?

Weil Normen sich auf etwas Afaktisches beziehen, unterliegt ihre Darstellbarkeit besonderen Problemen. Normen sind keine Fiktionen, sie sind auch nicht unwahr, aber sie sind auch nicht in der gleichen Weise wirklich wie Fakten. Insbesondere können Normen gebrochen werden, ohne dass dies ihrem Status als Norm schadet. Wie aber lässt sich eine Norm dann angesichts einer sozialen Praxis darstellen, die unter Umständen beständig von ihr abweicht? Hierzu bedarf es Mechanismen der Vergegenwärtigung, des Ausdrücklichmachens, des Erinnerns, die den Gehalt der Norm nicht einfach unberührt lassen, sondern von diesem nicht zu trennen sind. Bei der Beantwortung der Frage, wie das gelingen kann, können ästhetische Kategorien helfen.

Inwiefern kann Literaturkritik, Literaturwissenschaft für eine Betrachtung von Originalisten und Funktionalisten im Verfassungsrecht ergiebig sein? Der Originalismus wird in den USA im Lichte des Todes von Scalia1 erneut diskutiert. Eine originalistische Deutung eines Textes ist ja nun dermaßen verpönt in der Literaturwissenschaft. Inwiefern ist in diesem spezifischen Kontext der Vergleich zwischen literarischen Artefakten und Verfassungen noch hilfreich, inwieweit müsste man weiter differenzieren?

Ich glaube, dass man aus der Literaturwissenschaft sehr viel lernen kann und auch in die Richtung, über die ich vorhin schon geredet habe, etwa aus der Theorie der Fiktion. Es ist auch immer wieder interessant, mit literaturwissenschaftlichen Instrumenten an juristische Texte ranzugehen. Ich glaube auf der anderen Seite aber nicht, dass man sich davon erhoffen sollte, dass die großen Theorieprobleme gelöst werden. Also die die Amerikaner umtreibende Frage des Originalismus etwa kann man, glaube ich, nicht dadurch lösen, dass wir die Literaturwissenschaft zu Rate ziehen und sagen ‚Hier haben wir den Originalismus widerlegt‘. Das ist erstmal eine Frage, ob das mit solchen unterschiedlichen Textsorten in der Form überhaupt zu machen ist.

Und zum zweiten sehen wir auch, dass die Literaturwissenschaft als Teil eines großen Historisierungsprojekts sich natürlich schon für die Kontexte der Entstehung von Texten interessiert und damit im Grunde an einem weit verstandenen originalistischen Projekt mitarbeitet. New Historicism ist auf eine bestimmte Art und Weise nicht anders zu verstehen als ein in einem weiten Sinne originalistisches Projekt. Der Streit um den ‚Originalismus‘ scheint mir eine falsch gestellte Frage zu sein. Wir können nicht anders, als auf einen Text zurückzugehen, der nicht aus unserer Gegenwart ist. Und wir können nicht anders, als ihn als gegenwärtig zu behandeln. Aus dem Dilemma kommen wir nicht raus, und das Dilemma lässt sich nicht mit einer von beiden Antworten auf die Frage lösen.

In Ihren Ausführungen zum Utopiebegriff differenzieren Sie auch, inwieweit ästhetische Normativität sich von sozialer Normativität insofern unterscheidet, als sie „in der Vieldeutigkeit verweilen“ kann. Utopien zeichnen sich dadurch aus, dass sie sich nicht unbedingt auf das Mögliche beschränken müssen. Diese Merkmale von Kunst und Utopie mögen vielen als Defizite erscheinen, aber inwiefern bedürfen wir gerade solcher Formen von Vorstellung und Darstellung?

Ich vermute, dass Kunstwerke, auch literarische Kunstwerke, keinen harten normativen Anspruch haben, sondern gerade davon leben, dass die Verwirklichungsoption zurückgenommen ist. Utopien haben dagegen einen normativen Anspruch in dem Sinne, dass sie Verwirklichung anstreben. Das begrifflich Eigenartige an Utopien ist freilich, dass sie auf der einen Seite diesen Verwirklichungscharakter zum Ausdruck bringen, auf der anderen Seite die Unmöglichkeit dessen zu behaupten scheinen, was sie verwirklichen wollen. Sowohl Utopien als auch andere Formen von sozialen Normen gebrauchen wir dazu, mit der Ungewissheit darüber umzugehen, was möglich ist. Wir wissen nicht, was möglich ist, und wir bedienen uns bestimmter Instrumente, um mit dieser Ungewissheit zu operieren und zu versuchen, einen unterstellten Möglichkeitsraum zu überschreiten. Aber es bleibt im Falle der Utopie dann trotzdem begrifflich schwierig, weil diese Kombination aus Verwirklichungstendenz, Orientierung in eine bestimmte Richtung und Behauptung, dass man diese Richtung nicht kennen kann, widersprüchlich ist. Die Utopie geht entweder auf Kosten des praktisch Politischen oder des genuin Utopischen.

Kann Normativität auch rückwärtsgewandt sein, auf vorherige Welten? Hier denke ich beispielsweise an Phrasen wie „Make America great again“, amerikanische Obsession mit den Founding Fathers und der Verfassung. Worin liegt die Gefahr des Blicks nach hinten?

In meiner Modellierung sind Normen immer erstmal zukunftsgerichtet. Das ist, glaube ich, begrifflich notwendig. Es macht keinen Sinn, Möglichkeiten zu affirmieren, wenn die Möglichkeit sich schon erledigt hat und vergangen ist. Davon zu unterscheiden sind allerdings zwei Optionen, mit Normen umzugehen – einerseits eine historisierende und andererseits eine retrospektiv angewandte, bei der man sagt: ‚Ich nehme jetzt so eine Norm und schaue, was sie für vergangene Zustände bedeutet.‘ Sinnvoll scheint mir, dass man beides kombiniert. Eine Retrospektion kann nur sinnvoll sein, wenn man durch Historisierung dafür sorgt, die Norm als eine in der Vergangenheit liegende, aber für diese Vergangenheit zukunftsorientierte zu verstehen. Beispielhaft: Die These, dass Minderheiten in der europäischen Frühneuzeit diskriminiert wurden, ist auf der einen Seite richtig, aber zugleich wegen ihrer unhistorischen Begrifflichkeit sehr wenig beschreibungskräftig. Sie wird erst interessant, wenn wir in der Vergangenheit Praktiken und Semantiken finden, die unseren Begriffen von Diskriminierung und Minderheit entsprechen.

Haben Sie als Rechtsphilosoph mit großer Bewunderung für die Literatur Reflektionen zum Kohlhaas von Heinrich von Kleist?

Die Frage nach Kohlhaas bringt mich immer ein bisschen in Verlegenheit, weil für mich tatsächlich Der zerbrochene Krug der interessantere Kleist-Text ist, weil er sehr viele Ebenen von normativen Praktiken mit einer sehr großen Klarheit darstellt: den Übergang vom Vormodernen zum Modernen, die Kosten der Formalisierung für rechtliche Verfahren, den Umstand, dass der Anlass des Verfahrens nicht wirklich durch ein rechtliches Verfahren zu lösen ist. Denn am Ende des Zerbrochenen Krugs, wenn alle Probleme gelöst und alle zufriedengestellt sind, sehen wir, dass der Krug immer noch zerbrochen ist, und dass dieses Zerbrechen selbst durch kein Verfahren behoben werden kann.

Damit kommt in dem Stück eine sehr ernüchterte und eine sehr kundige Form dessen, was formalisierte Verfahren können und was sie nicht können, zum Ausdruck. Dagegen gefällt mir die starke moralische Überdeterminiertheit am Kohlhaas nicht, ebenso wenig das Bedürfnis, sich mit der Figur zu identifizieren. Der ganze Konflikt zwischen Gerechtigkeit und Ordnung zeigt, glaube ich, gerade nichts spezifisch Vormodernes. Das Stück könnte auch im 20. Jahrhundert spielen.

Am Anfang des Buches erwähnen Sie kurz, Paulus sei von systematischem Interesse, sagen aber dann doch relativ wenig zu ihm. Inwiefern ist er zentral, inwiefern ist es schwierig, näher auf ihn einzugehen? Könnte man die Vermutung anstellen, gewissen religiösen Traditionen lägen gute Beispiele einer holistischen Normativität in ihren Gedankengebäuden ans Herz – wobei Normativität explizit in Bezug auf Handlungen, Weltzustände und sogar das Denken selbst erörtert wird?

Ich fange im Buch mit Paulus an und greife ihn dann nachher nicht mehr auf, das stimmt, weil mein Punkt ein allgemeinerer war. Mich interessiert an der Tradition des Christentums besonders, dass sie gerade kein Reservoir an moralischen Handlungsimperativen ist, sondern einen anderen Zugang eröffnet, in dem man sich von moralischen Handlungsimperativen auch befreien muss, um dem normativen Programm des Christentums folgen zu können. Das bedeutet, dass die harte Gnadentheologie etwa in Augustinischer Prägung, die an Paulus anschließt, nicht an Handlungen anknüpft und die Außerweltlichkeit des Normativen besonders hervorhebt. Beide Motive sind für mein Buch zentral. Normen sind nicht auf Handlungen fixiert und Normen müssen als Selbstdistanzierung einer sozialen Praxis verstanden werden. Deswegen finde ich es immer schade, wenn gerade das Christentum bloß als Kanon von moralischen Handlungsanweisungen verstanden wird.

Um noch einmal auf das Thema Rechtfertigung und Sprache zurückzukommen – in den letzten Jahren sprach Habermas immer wieder von einem Übersetzungsvorbehalt für religiöse Sprache im offiziellen politischen Diskurs (von dem inoffiziellen klar zu unterscheiden). Taylor hingegen beharrt darauf, dass eine solche Sicht einer vermeintlich neutralen Sprache problematisch sei. Wie schätzen Sie als Jurist den Bedarf nach einer vermeintlich neutralen Sprache in multikulturell geprägten Staaten ein?

Also, mich hat das Übersetzungsbild nicht überzeugt, weil ich gar nicht weiß, was in was übersetzt werden soll und wo da eigentlich das Original ist, so, als ließe sich im Prinzip aus jeder religiösen Äußerung so etwas wie ein rationales Substrat hervorzaubern, das dann wieder eingeführt werden kann. Ich glaube, dass das so nicht funktioniert, dass das genau dasselbe Argument ist, das wir oben in Bezug auf sprachliche und institutionelle Neutralität diskutiert haben. Es gibt die religiöse Äußerung nur so, wie sie ist, und wenn wir sie „übersetzen“, ist sie nicht mehr die religiöse Äußerung. Religiöse Dogmen sind nicht monolithisch und unveränderbar, Religion kann sich selbst neu interpretieren. Aber sie bleibt dann doch Religion und keine Übersetzung von Religion. Wir würden Religion sonst anders behandeln als andere Diskurse in der Demokratie. Wir erwarten von jemandem, der konservativ ist oder Sozialist, dass er sich verständlich macht, aber wir unterwerfen ihn keinen besonderen Übersetzungspflichten, obwohl man sich fragen kann, ob politische Präferenzen rationaler sind als religiöse Überzeugungen.

Mit solchen Ideologien aller Art haben wir in der Politik nicht nur schlechte Erfahrungen gemacht, sondern es ist, glaube ich, gerade der Witz an demokratischer Politik, dass man inkommensurable unübersetzte Ansichten erstmal in den Prozess einspeist. Ob es dann funktioniert, ist eine zweite Frage, und es funktioniert genau dann, wenn andere damit etwas machen können. Ob dieses „damit etwas machen“ in einem anspruchsvollen Habermas’schen Sinne so etwas wie Verständigung ist, ist wiederum auch zweifelhaft. Das kann auch Missverständigung oder Missverständnis sein. Auch aufgrund von Missverständnissen lassen sich Koalitionen bilden und demokratische Entscheidungen treffen. Das ist wahrscheinlich sogar häufiger der Fall. Und damit ist die ganze Vorstellung, den politischen Prozess auf ein rationales Substrat zu reduzieren, sehr problematisch und die Sonderbehandlung – die besonders schlechte Behandlung der Religion in diesem Kontext – gegenüber anderen sozialen Diskursen und gegenüber anderen Irrationalismen des demokratischen Diskurses, besonders wenig gerechtfertigt.

Zuletzt eine tangentiale Frage, die vielleicht weitere praktische Beispiele von Normativität liefern kann – wie sehen Sie den Bereich des Sports mit Blick auf Normativität? Ist er vergleichbar mit Sprache?

Mich interessiert besonders Fußball, auch weil man da sieht, wie unterschiedliche Regelkulturen vereinheitlicht werden müssen. Bei der Europameisterschaft sieht man, wie Schiedsrichter, die aus verschiedenen Sportkulturen kommen, im Grunde mit den Regeln unterschiedlich umgehen. Es gibt natürlich Versuche, das zu vereinheitlichen, aber es klappt nicht immer. Und lustigerweise akzeptieren wir es einfach unter der Bedingung, dass die Mannschaften gleich behandelt werden, als Stil, der sich immer noch innerhalb der Regelungen bewegt, obwohl es vielleicht mit den Regeln, so wie es gemeint war, so gar nichts mehr zu tun hat. Das ist interessant, und es könnte Teil eines empirischen Forschungsprogramms sein, viel genauer in die Regelpraktiken hineinzuschauen und genauer zu beschreiben, was da eigentlich passiert.

Das Interview wurde am 16. Juni 2016 an der Humboldt-Universität zu Berlin aufgezeichnet. Es erscheint im Januar 2017 auf Englisch im Notre Dame Journal of International and Comparative Law Vol. 7, Nr. 1.