Eine politische Theorie des Begehrens

Amia Srinivasan:
The Right to Sex
Großbritannien
London 2021: Bloomsbury Publishing PLC
304 S., £18.00
ISBN 9781526612533

Ist Lust politisch? Kann – und vor allem: sollte – subjektives Begehren Gegenstand von politischer Kritik sein? Oder gibt es, im Gegenteil, gute Gründe dafür, sexuelle Vorlieben und Wünsche den normativen und im Zweifel moralisierenden Veränderungsbestrebungen unverfügbar zu machen? Das sind die – nicht eben unumstrittenen – Fragen, die sich Amia Srinivasan in ihrer Essaysammlung The Right to Sex^[1] vornimmt. In fünf Aufsätzen und einem Addendum greift sie die wichtigsten Anliegen einer politischen, feministischen Theorie des Sexuellen auf und hat dabei nicht weniger als die Befreiung des Sex vom Elend des Patriachats vor Augen. Srinivasans Antwort auf alle diese Fragen, so viel kann an dieser Stelle bereits verraten werden, lautet „Ja“ – und dass sich diese Antworten nicht widersprüchlich, sondern außerordentlich klug und erhellend lesen, ist das große Verdienst dieses Buches.

Von der Suche nach einer feministischen Position zur Pornografie über die Diskussion darüber, ob es jemals ein unproblematisches sexuelles Verhältnis zwischen Lehrer:in und (erwachsener) Schüler:in geben kann, bis hin zur Frage, ob das vor allem in US-amerikanischen Feminismen vorherrschende Vertrauen in den strafenden Staat als Garant für Gerechtigkeit in den Geschlechterbeziehungen wirklich angebracht ist – die Themen, die Srinivasan aufgreift, sind allesamt nicht neu, im Gegenteil. Doch genau hierin liegt der Clou, der alle Aufsätze miteinander verbindet: Die Autorin zieht jeweils lange Linien, ausgehend von zeitgenössischen Diskussionen ihres Themas bis zurück in die Geschichte der Frauenbewegung im 20. Jahrhundert. Diese Perspektive erlaubt es Srinivasan, die jeweiligen Streitthemen als historisch situierte und gewachsene Ausprägungen politischer Konflikte zu diskutieren, die selbst zwar weitgehend in Vergessenheit geraten sind, deren Argumente aber bis heute in feministischen Politiken nachhallen. Wer etwa den gegenwärtig so erbittert geführten Konflikt darum, wer als Frau gilt, was eine Frau ausmacht und wer als Frau begehrt werden darf – Stichworte Transgender und TERF („Trans-Exclusionary Radical Feminist“) –, für ein Phänomen des fortschreitenden 21. Jahrhunderts hält, wird in den Texten des politischen Lesbentums der 1970er- und 1980er-Jahre einiges Überraschendes und überraschend Bekanntes finden.

Ihr Argument entwickelt die diesen Texten nachgeborene Philosophin (Jahrgang 1984) entlang einer Wiederentdeckung des Zweite-Welle-Feminismus, dessen Autorinnen sehr viel unverhohlener, als es heute denkbar wäre, eine Politisierung des individuellen Begehrens gefordert haben. Srinivasan offeriert dabei eine radikal intersektionale Lesart dieser Positionen – und zwar im besten Sinne des Wortes. Selten hat man auf so gelungene Weise vor Augen geführt bekommen, welch analytischen und empirischen Nutzen das Konzept der Intersektionalität haben kann – ein Konzept, das, gemeinsam mit seinen Geschwistern Identitätspolitik und Critical Race Theory, in den hochkochenden medialen Debatten gerade wahrlich nicht nur Gegenliebe erfährt (und in ihnen nicht selten bis zur Unkenntlichkeit entstellt wird).

Auf besonders eindrucksvolle Weise gelingt dies etwa im Eröffnungsaufsatz The Conspiracy Against Men (S. 1–31), in dem Srinivasan die Glaubwürdigkeit von Vergewaltigungsvorwürfen thematisiert. Ausgangspunkt ist der scheinbar unüberwindbare Mythos des erfundenen Vergewaltigungsvorwurfes als letzte Waffe einer verschmähten Frau. Die Idee, Frauen erfänden in großer Zahl und ganz regelmäßig Vergewaltigungen, um an Männern Rache zu üben, ist wirkmächtig, der Zweifel gegenüber entsprechend erhobenen Vorwürfen traditionell größer als bei allen anderen Verbrechen. Ein Mythos bleibt es gleichwohl, konstatiert auch Srinivasan. Falschbeschuldigungen gibt es natürlich, aber sie sind, das bestätigen alle empirischen Erhebungen, die sich mit dem Thema befassen, selten – und im Vergleich zu den Fallzahlen sexueller Übergriffe geradezu marginal. Für das feministische Credo „Believe women!“ – glaubt Frauen, wenn sie Vorwürfe sexueller Gewalt erheben – gibt es also, auch in Srinivasans Augen, sehr gute Gründe. Das kann und darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass „Believe women!“ eben auch eine Kehrseite hat, nämlich mindestens immer dann, wenn race, Rassismus und Herkunft ins Spiel kommen. Das gilt in historischer Perspektive, weil Vergewaltigungsvorwürfe gegen Schwarze regelmäßig als Vorwand für Lynchmorde dienten; und es gilt genauso heute, wenn es etwa darum geht, wer überhaupt als potenzieller Vergewaltiger vorstellbar ist, von wem die Gefahr sexueller Gewalt ausgeht – und wer von ihr bedroht ist. Es ist, das zeigt Srinivasan, durchaus angebracht, sich gegenüber bestimmten Vergewaltigungsvorwürfen Skepsis zu bewahren. So weit, so provokant, aber diese Pointe allein reicht der Philosophin noch nicht. Es ließe sich ja durchaus weiterfragen: Wenn man, mit guten Gründen, nicht die Gewalt ohnehin Marginalisierter ins Zentrum stellt, erweist man dann nicht gerade den Betroffenen, die eben genau dort männliche Gewalt erfahren, als Frauen einen Bärendienst? Oder unterstützt man sie, indem rassistische Diskriminierungen, von denen sie als PoC selbst betroffen sind, nicht noch bestärkt werden? Und welchen Einfluss hat das auf die Sprecher:innenposition der Betroffenen? Können sie jeweils frei darüber sprechen, dass sie männlicher Gewalt und rassistischen Zuschreibungen ausgesetzt sind? Wer nun denkt, dass es hier keine eindeutige Antwort gibt – und erst recht keine allgemeingültige politische Strategie –, hat natürlich Recht. Srinivasan führt ihre Leser:innen elegant durch die Untiefen derartiger Probleme und fordert die Ambiguitätstoleranz ihres Publikums heraus: Die Welt ist voll von „Ja-abers“ und „Sowohl-als-auchs“. Gerechtigkeit, Diskriminierung, Sexualität, sie alle berühren komplexe soziale Realitäten, die sich allzu simpler normativer Eindeutigkeit entziehen – nicht, weil die Leiden durch Gewalt und Unterdrückung zu relativieren wären, sondern weil sie sich überlagern und Gerechtigkeit daher manchmal sich widersprechende Forderungen stellt. Intersektionalität, das lässt sich bei Srinivasan lernen, macht moralischen Rigorismus schwerer, nicht leichter.

Diese zentrale Einsicht zieht sich auch durch den titelgebenden – und in kürzerer Fassung bereits 2018 veröffentlichten^[2] – Aufsatz The Right to Sex (S. 73–91). Die hier von Srinivasan gezogene Parallele ist so naheliegend wie unbehaglich: Was eigentlich, fragt sie, unterscheidet das Anspruchsdenken von Incels („involuntary celibates“) wie Elliot Rodger – in deren misogyner Vorstellungswelt Männer ein Recht auf Sex haben, der ihnen von Frauen vorenthalten wird – von der Position, wer Transfrauen aus seinem Begehren für Frauen grundsätzlich ausschließe, handle transphob? Einiges, hält die Autorin fest, noch bevor man genug Zeit zum empörten Luftholen hatte – aber eben nicht alles. In beiden Vorstellungen geht es auch darum, wem es erlaubt ist, begehrbar zu sein – und ob es ein Unrecht konstituiert, aus der Gruppe der Begehrbaren ausgeschlossen zu werden. Und daran schließt sich die Frage an, ob die individuelle Präferenz für nur bestimmte Körper Gegenstand politischer Kritik sein kann. Srinivasan gesteht den Incels zu, an denselben gesellschaftlichen Dynamiken zu leiden, die auch andere zu nicht Begehrenswerten machen. Anders jedoch als im feministischen beziehungsweise im Transaktivismus werden diese gesellschaftlichen Strukturen in der Incel-Subkultur nicht infrage gestellt, sondern mit männlichem Entitlement gepaart, was nicht nur zu kaum erträglicher Misogynie führt, sondern immer wieder auch katastrophale und tödliche Konsequenzen nach sich zieht.

Es gibt kein Recht auf Sex. Weder ein politisches noch ein moralisches, weil niemals jemand in der Pflicht ist, Sex „zu geben“. Wer – was und wen – warum begehrt, kann in diesem Sinne nicht Gegenstand von Politik sein.

Es gibt kein Recht auf Sex. Weder ein politisches noch ein moralisches, weil niemals jemand in der Pflicht ist, Sex „zu geben“. Wer – was und wen – warum begehrt, kann in diesem Sinne nicht Gegenstand von Politik sein. Wohl aber gibt es, zumindest in Srinivasans Augen, die (normative) Pflicht, das eigene Begehren immer wieder daraufhin zu befragen, inwiefern es vielleicht nicht vor-sozial gegeben, sondern innerhalb von existierenden Herrschaftsstrukturen gewachsen ist und diese reifiziert. Srinivasans Ethik gebietet es, die eigenen sexuellen Präferenzen auf Veränderbarkeit zumindest zu überprüfen – Ausgang offen. Diesen Schritt macht sich die Philosophin nicht leicht – sie versteht sehr wohl, wie wichtig die Idee von unveränderbaren, angeborenen Präferenzen etwa für die Schwulen- und Lesbenbewegung war und wie wichtig sie nach wie vor ist, um Menschen vor konversionstherapeutischen Zurichtungen zu schützen^[3] –, und man muss ihr gewiss auch nicht zustimmen; die Reaktionen auf die ursprüngliche Veröffentlichung ihres Arguments belegen allerhand Widerspruch, im Band reagiert die Autorin auf zahlreiche davon in einer dem Aufsatz nachgeschobenen Coda (S. 92–121). Man kommt aber nicht umhin, die Sorgfalt und Besonnenheit anzuerkennen, mit der Srinivasan gerade auch solche Positionen erwägt, die sie am Ende nicht teilen wird. Es mag eine bauchgefühlige Zeitdiagnose sein, dass Debatten – noch dazu zu solchen Themen! – dieser Tage immer schriller und angestrengter werden, Srinivasans Argumentationsstil erscheint auf jeden Fall als wunderbare Abwechselung.

Aber apropos Zeitdiagnose, und so viel Kritik muss bei aller Begeisterung dann doch sein: Seine schwächsten Momente hat das Buch immer dann, wenn seine Autorin sich allzu sehr an genau einer solchen versucht; wenn sie, ohne sich substanziell auf empirische Daten zu beziehen, ein „Heute“ (im Gegensatz zu einem nicht näher definierten „Vorher“) beschreibt, das ungleich eindrücklicher und unmittelbarer – letztlich, wirklicher – erscheint. Über eine entsprechende Zeitdiagnose der Gegenwartsgesellschaft könnte man wohl trefflich streiten, allein: Das muss auf Basis von Daten geschehen, und daran hält sich die Philosophin leider nicht immer. Gerade weil Srinivasan Argumente und Ideen auf so überzeugende Art und Weise historisiert, fällt diese Verkürzung im Empirischen umso mehr auf. Um ein anschauliches Beispiel zu nennen: In ihrer Diskussion zur Pornografie (S. 33–71) stellt die Autorin fest, dass junge Erwachsene heute die erste Generation darstellen würden, die mit unbegrenzt konsumier- und streambarer Pornografie aufgewachsen sei – Generation PornHub, wenn man so will. Srinivasan geht, durchaus nachvollziehbar, davon aus, dass dies immensen Einfluss auf die sexuelle Sozialisation dieser Generation gehabt haben muss, und entsprechend auch auf den Sex, den diese jungen Menschen haben. In Gesprächen mit ihren Studierenden findet sie das auch bestätigt. Daraus folgert sie eine Art Verfallsgeschichte der Sexualität, in der Pornos vor allem für Frauen alles schlechter gemacht hätten, nämlich „worsening sexual conditions: increased objectification, intensified body expectations, decreasing pleasure, and shrinking options for sex on their terms“ (S. 49, Hervorhebung L.W.). Ihr Beleg für diese doch sehr weitreichenden Thesen: jüngere Daten darüber, dass Frauen beim Heterosex wesentlich seltener zum Orgasmus kommen als Männer und deutlich öfter aktiv Oralsex ausüben, als ihn passiv zu empfangen (S. 49). Um nicht missverstanden zu werden: Die aufgestellte These ist nicht notwendigerweise unplausibel und es ließe sich großartig darüber diskutieren; aber dafür mangelt es, zumindest in Srinivasans Diskussion, schlicht an einer Vergleichsebene. Wie war das vorher? Hat sich das wirklich verändert? Und woran sehen wir, dass Pornografie dafür verantwortlich ist? In diesen Momenten herrscht bei Srinivasan, wie durchaus öfter in vergleichbaren Texten aus dem Feld der politischen Philosophie, ein äußerst laxes und unklares Verhältnis zur Empirie vor. Nicht jede:r muss empirisch forschen, und die Kompetenz der Philosophin liegt gewiss woanders; aber wer seine Argumente auf soziale Wirklichkeiten bezieht, kommt letztlich nicht ohne Daten aus – und die können auch durch einen noch so kritischen Impuls nicht ersetzt werden. Allein dadurch, dass man sich einer Fortschritts- und Zivilisierungsgeschichte des Geschlechterverhältnisses nicht anschließen möchte (und mal ehrlich, wer will das schon?), wird eine nicht minder teleologische Verfallsgeschichte auch nicht überzeugender. Oder anders gesagt: Die Rezensentin hegt leise Zweifel daran, dass Frauen der 1950er-, 1970er- oder 1990er-Jahre wirklich so viel besseren Sex hatten als Frauen heutzutage.