Christian Dries | Rezension |

Im Zweifel für den Angeklagten

Rezension zu „Verteidigung des Menschen. Grundfragen einer verkörperten Anthropologie“ von Thomas Fuchs

Abbildung Buchcover zu Verteidigung des Menschen. Grundfragen einer verkörperten Anthropologie von Thomas Fuchs

Thomas Fuchs:
Verteidigung des Menschen. Grundfragen einer verkörperten Anthropologie
Deutschland
Berlin 2020: Suhrkamp
331 S., 22,00 EUR
ISBN 978-3-518-29911-1

Wer regelmäßig im Biotop des wissenschaftlichen Buchmarkts unterwegs ist, durfte in letzter Zeit die rasante Ausbreitung eines Genres beobachten, das früher eher ein Nischenphänomen war und nur altgedienten Autorinnen beziehungsweise Koryphäen vorbehalten blieb – böse Zungen sagen: aus Gründen nachlassender Schöpferkraft. Gemeint ist die Aufsatzsammlung in monografischer Form, also aus der Feder eines einzelnen Autors oder einer einzelnen Autorin. Früher durften nur einige Wenige die verstreuten Früchte des eigenen Forscherlebens am Ende noch einmal zusammensammeln, schön arrangieren und zwischen zwei Buchdeckeln erneut feilbieten. Die gegenwärtige Monografie-Mimikry gehorcht anderen Gesetzen. Zeitdiagnostisch könnte man sie als Indiz für einen Umbruch im akademischen Publikationsstil der Spätmoderne deuten, als Anpassung der zwischen Lehrdeputat, Gutachterpflichten und Publikationszwang eingeklemmten Universitätsbewohnerin von heute an neue Arbeits- und Rezeptionsgewohnheiten, die trotz aller Veränderungsdynamiken nach wie vor das Buch bevorzugen und preisen.[1]

Der evolutionäre Vorteil liegt auf der Hand: Während man vordergründig weiterhin den alten Insignien der akademischen Macht und ihren Erscheinungsformen huldigt, entlastet das mehr oder weniger disparate Aufsatzbündel von der immer schon übersteigerten Fantasie des auktorialen Egos, der Welt das ganz große Panorama (buchstäblich) vorschreiben zu müssen, vorzugsweise mehrbändig. Die als Monografie getarnte Aufsatzsammlung signalisiert Bescheidenheit und Flexibilität im Denken und ermöglicht im Idealfall auch noch den eleganten Nachweis intellektueller Souveränität (was gestern richtig war, ist heute immer noch brauchbar!). So macht das Genre der monografialen Aufsatzsammlung mit all seinen ,Studien‘, ,Interventionen‘, ,Perspektiven‘ und ,Zwischenbetrachtungen‘ aus der spätmodernen Not kurzerhand eine gutbürgerliche Tugend.

Dass wir es dabei nicht zwangsläufig mit Mogelpackungen zu tun haben, belegt unter anderen Thomas Fuchs mit seiner 2020 erschienenen Verteidigung des Menschen. Hinter dem wahrlich nicht kleinmütigen Titel verbirgt sich eine bunte Mischung aus Längst- und Frischgedachtem (im Verhältnis 8 zu 2) der letzten zehn Jahre, sortiert in drei unterschiedlich umfängliche Sektionen A bis C, wobei die erste („Künstliche Intelligenz, Transhumanismus, Virtualität“) über die Hälfte des rund 300 Seiten starken Buches einnimmt, Teil C („Psychiatrie und Gesellschaft“) mit 65 Seiten den kleinsten. Der Mittelteil bündelt Überlegungen zum Thema „Personalität und Neurowissenschaften“. Zusammen ergibt sich ein – vorweggesagt: auch kompositorisch gelungenes – ABC der Fuchs’schen Anthropologie.

Letztere bildet den Boden, auf dem der Inhaber der Karl-Jaspers-Professur für philosophische Grundlagen der Psychiatrie in Heidelberg zu seiner Apologie anhebt.

Diese will jedoch keinesfalls, wie der Titel suggeriert, ,den Menschen‘ gegen eine Anklage verteidigen, sondern ein bestimmtes Menschenbild gegen seine Infragestellung.

Was für Fuchs auf dem Spiel steht, ist der „mit unvermeidlicher Unschärfe“ so genannte Humanismus und seine Vorstellung der menschlichen Person „als leibliches oder verkörpertes, als freies, sich selbst bestimmendes und schließlich als konstitutiv soziales, mit anderen verbundenes Wesen“ (S. 8).

In der Abteilung Attacke, die es auf dieses Wesen abgesehen hat, identifiziert Fuchs zwei Hauptgegner: radikale Transhumanistinnen, die von mind uploading und todlosem Leben träumen, und kognitionsfixierte ,Zerebrozentristen‘ in allen möglichen szientistischen, neurokonstruktivistischen und biopsychiatrischen Spielarten, die das Ansinnen eint, menschliche Personen auf ihre Hirnfunktionen zu reduzieren. Während die einen Fuchs zufolge größenwahnsinnig über den Menschen hinauszielen, horchen die anderen angestrengt in ihn hinein – um ihn beide Male zu verfehlen. Dabei, so die methodologische Pointe der Aufsätze, kommt es gerade darauf an, nicht zu genau hinzusehen (vgl. S. 210, S. 259).[2] Das, wie man heute sagt, big picture erfasst nach Fuchs nämlich nur, wer sich von naturalistischen, technizistischen und funktionalistischen – kurz allzu naturwissenschaftlich-quantitativen – Ansätzen abwendet und auf eine leibphänomenologische Perspektive einlässt. Im Zentrum aller Aufsätze steht denn auch der menschliche Leib, genauer der von Plessner beschriebene Umstand, dass Menschen nicht nur Leib sind, sondern diesen Leib zugleich als Körper auch haben:[3] „Denn der Leib ist das Medium unseres Lebensvollzugs, all unseres Fühlens, Denkens, Wollens und Handelns“ (S. 110), sodass der „eigentliche Gegenentwurf zu einem naturalistisch-reduktiven Bild des Menschen […] in der für die Person konstitutiven Leiblichkeit und Lebendigkeit“ (S. 12) besteht.

Zwar will Fuchs zugleich den Nachweis führen, man könne den Menschen nur „durch hermeneutisches Verstehen, Selbstreflexion und Selbstbesinnung“ erfassen (S. 11), was ebendiese Vermögen als menschliches Privileg voraussetzt. Doch grenzt sich sein leibphänomenologischer Zugang explizit von jenen Humanisten ab, die wie Kant die differentia specifica des Menschen in seiner Fähigkeit zu denken sehen.[4] Insofern ist sein Buch auch eine Art Aufklärung über respektive gegen den hypertrophen Rationalismus der Aufklärung, insbesondere seiner Großväter Descartes und Locke wie auch ihrer entfernten Nachkommen Thomas Metzinger und Gerhard Roth, die Fuchs eingehend kritisiert.

Mit spürbarer Lust am intellektuellen Kräftemessen und in ebenso klaren und eingängigen wie sachkundigen und klugen Worten konfrontiert Fuchs seine Antipoden mit dem leibphänomenologischen Credo, am ausführlichsten in den beiden ersten, bis dato unveröffentlichten Texten über menschliche versus künstliche Intelligenz und den Transhumanismus, die rund ein Drittel aller Seiten füllen. In ihnen wird zudem die normative Stoßrichtung des Buchs besonders deutlich, Fuchs spricht gar von „ethische[r] Pflicht“, nämlich zum „Widerstand gegen die Herrschaft technokratischer Systeme und Sachzwänge ebenso wie gegen die Selbstverdinglichung und Technisierung des Menschen“ (S. 16 f.).

Damit gibt sich der Autor auch als Zivilisationskritiker im Geiste Günther Anders’ zu erkennen, den er mehrfach zitiert. Wie für diesen ist der Mensch auch für Fuchs ein ,weltoffenes‘ Wesen, das heute zunehmend Gefahr läuft, von den eigenen technologischen Geschöpfen absorbiert und assimiliert zu werden – auf Kosten seiner Leiblichkeit und Freiheit.[5] Im Unterschied zu Anders setzt Fuchs den Hebel der Kritik jedoch vor allem auf der epistemologischen Ebene an und bei den akademischen Zulieferern der hausgemachten Abschaffung des Menschen. Ihrem Reduktionismus geht er aus verschiedenen Stoßrichtungen ans Leder, im ersten Text – doppelt hält besser – gleich in zwei spiegelbildlich betitelten Passagen: „Personen sind keine Programme“ und „Programme sind keine Personen“.

Immer wieder kritisiert Fuchs die „Aufweichung von begrifflichen und kategorialen Differenzen“ (S. 53).[6] Wer den Autor und seine Gewährsmänner Merleau-Ponty, Plessner, Anders oder Hans Jonas kennt, wird von den Ergebnissen vermutlich selten überrascht sein. Manches ist an anderer Stelle so oder ähnlich schon gesagt worden, nicht nur von Fuchs selbst.[7] Zudem erzeugt das Buchformat gewisse Redundanzen: Nicht das Gehirn denkt und versteht, sondern der lebendige Mensch, in dem das Hirn als Mittler wirkt; keine qualitative Erfahrung lässt sich aus Daten oder Hirnströmen ableiten; das Gehirn ist keine kybernetische „Schaltzentrale“, sondern ein „Resonanz- und Beziehungsorgan“;[8] Computer ,verstehen‘ nicht, was sie tun, weshalb die Intelligenz der KI-Systeme nur eine Projektion unserer eigenen Fähigkeiten ist… – so einige der wiederkehrenden Kernthesen (vgl. S. 24, S. 37, S. 41 ff., S. 60 u.a.).

Dass diese menschlichen Fähigkeiten besser sind als ihr digitales Abbild, hat nach Fuchs – der als Philosoph und Kliniker um den Wert von Ambivalenzen weiß – nicht zuletzt auch etwas mit den vermeintlichen und tatsächlichen Mängeln unserer ,leiblichen Natur‘ zu tun. So verbürgt im Vergleich zum Algorithmus noch das neurotischste Selbstbewusstsein einen erheblichen Grad von Nichtdeterminiertheit; hat Individualität eine ihrer Wurzeln, und wohl nicht die zarteste, in der je eigenen Beschränkung des jeweiligen Leibes; bedeutet Verbindung im sozialen Kosmos immer auch Angewiesensein. In diesem Sinne lautet eines der stärksten Argumente gegen die selbsternannten Menschenoptimierer, dass jede Manipulation unserer biologischen Konstitution die „Proportionen der menschlichen Vermögen“ störe, das heißt, „Verbesserungen hätten ihren Preis, den man zu zahlen bereit sein müsste“ (S. 77).

So hätte wohl niemand etwas gegen fünfzig oder gar hundert IQ-Punkte mehr einzuwenden. Dumm nur, wenn man am Ende derart intelligent würde wie Sherlock Holmes’ Schwester Eurus aus der bekannten BBC-Fernsehserie, die ihren enervierend oberschlauen Bruder locker aussticht, aber leider auch noch viel soziopathischer, außerdem völlig amoralisch und hochmanipulativ ist, sodass sie ihr Dasein aus nationalen Sicherheitsgründen auf einer Festungsinsel fristen muss.[9] Am Ende wird sie übrigens von ihrem Bruder erlöst, weil der die seelische Not erkennt, die den hochfliegenden Geist peinigt; und vermutlich trifft auch der Psychiater Fuchs einen Nerv, wenn er die transhumanistischen Höhenflüge als technophantasmagorisch ausstaffierte Daseinsflucht und Todesabwehr, ja neognostische Leibverachtung deutet (vgl. S. 108 f.).

Fuchs’ Breitseiten gegen die – wie man nach der Lektüre überzeugt ist: voreiligen – Abgesänge auf den alteuropäischen Menschen zeugen alles in allem von bestechender intellektueller Form.

Das gilt auch für seine leibphänomenologische und interaktionstheoretische Verteidigung der Möglichkeit objektiver Wahrnehmung (S. 146–176)[10] und seine komprimierte Theorie verkörperter Freiheit (S. 202–232). Ein paar Fragezeichen bleiben dennoch. Dass Fuchs sich um die signifikanten Unterschiede zwischen Post- und Transhumanismus nicht schert,[11] versperrt ihm zwar prinzipiell mögliche Allianzen (etwa mit jenen Posthumanistinnen, die seinen leibphänomenologischen Ansatz teilen und außer dem Menschen noch das Wohl anderer Lebewesen berücksichtigen), tut seinem Kernanliegen aber keinen Abbruch.

Schwerer wiegt, dass Transhumanismus und Neurophilosophie nach der Lektüre als ziemlich untergewichtige Gegner erscheinen, über deren halsbrecherische Gedankenführung man nur noch den Kopf schütteln kann (Dafür gibt es Lehrstühle?). Warum soll man sich also überhaupt die Mühe machen, den Humanismus zu verteidigen, wenn dessen Gegner allesamt philosophische Dünnbrettbohrer und Märchenonkel sind (vgl. S. 106), die zwischen Kurzschlüssen, haltlosen Projektionen und Selbstermächtigungsfantasien irrlichtern?[12] Eine, freilich etwas profane, Antwort liegt auf der Hand, und Fuchs gibt sie selbst, wenn auch nur am Rande. Sie verschiebt die Frage auf einen anderen Kampfplatz: Sollte sich das Menschenbild der Big-Data-Jünger und Transhumanistinnen flächendeckend durchsetzen, dürfte das nicht ohne Folgen auch für die Verteilung begehrter Forschungsgelder bleiben, welche dann wiederum genau dort fehlten, wo sie vielleicht nötiger wären.

Fuchs verdeutlicht dies am Beispiel der deutschen Psychiatrie, die gedankenlos ihre andernorts überaus geschätzte Tradition geisteswissenschaftlich fundierter personaler Psychologie (wie sie beispielsweise von Günther Anders’ Vater William Stern verkörpert wurde) über Bord geworfen habe (vgl. S. 270). So reduziere man seelisches Leiden auf Hirnstoffwechselstörungen, könne die hochfliegenden Träume einer biotechnologisch personalisierten Pharmakologie jedoch nicht einlösen und stehe am Ende ratloser vor den Erkrankten als zuvor. Das Antidot ist bei Fuchs auch hier, man ahnt es, der personalistische Ansatz, bei dem der Hirnstoffwechsel nur ein Mitspieler sein kann im gestörten (sozialen) Beziehungsgewebe, das sich in der Krankheit manifestiert.

Auch aus anderen Gründen sollte man sich von den Fantasien transhumanistischer Menschenparkbewirtschafter vielleicht mehr beeindrucken lassen, als Fuchs’ Duktus es bisweilen nahelegt: Dass der Preis der Manipulation menschlicher ,Natur‘ hoch ist (worauf Fuchs zu Recht verweist), heißt nicht, dass niemand bereit wäre, ihn zu bezahlen. Auch diese Freigiebigkeit ist offensichtlich bezeichnend für den Menschen. Vielleicht wäre Fuchs’ Plädoyer also noch überzeugender ausgefallen, wenn er mehr darüber geschrieben hätte, was es über den Menschen aussagt, dass der sich und seine (vermeintliche) leibliche Beschränktheit seit eh und je lustvoll überschreitet. Sonst stolpert man am Ende über die Wandlungs- und Anpassungsfähigkeit des menschlichen Wesens (und Leibes) in ähnlicher Weise wie die frühen Beschleunigungskritiker der Moderne, die einst fürchteten, man müsse durch Eisenbahnfahren wahnsinnig werden.

Ins Auge springt diese Gefahr auf S. 113, wo Fuchs zunächst schreibt, dass es „die leiblich-affektiven Bedingungen unserer Existenz“ seien, „die uns die elementaren Werte vorgeben [!]: Geburt, Hunger, Durst, Schmerz, Lust und Tod. Leben ist besser als Nicht-Leben, Nahrung besser als Hunger, Nähe besser als Ablehnung, Liebe besser als Hass. Dies soll nicht sein, jenes ist gut.“ Abgesehen davon, dass man sich hier fragt, warum die transhumanistische Bekämpfung des Todes dann nicht doch erstrebenswert(er) wäre, heißt es nur wenige Zeilen weiter: „Es gilt also, unsere Leiblichkeit ebenso wie unsere leibliche Natur gegen ihre Herabsetzung und Entwertung zu verteidigen. Sie gibt sicher nicht von selbst vor [!], was für uns das gute, das gelingende Leben sein kann; aber sie enthält bessere Anhaltspunkte dafür als alles technisch induzierte Glück.“ Was nun also: klare Vorgabe oder doch eher weitgehende Freigabe? Wenn man noch dazu bedenkt, dass Technik nichts dem Menschen Äußerliches ist, sondern gewissermaßen Fleisch vom menschlichen Fleische (Fuchs selbst verwendet in diesem Zusammenhang den Terminus „Ökologie“), dann leistet die letzte Formulierung ihrerseits einem unhaltbaren Dualismus Vorschub.

Stirnrunzeln provoziert auch die alte platonische Unterscheidung von Sein und Schein, Original und Simulation, die Fuchs mit Blick auf die behauptete schleichende Verlagerung unseres Daseins ins Virtuelle vehement verteidigt (vgl. S. 35 und den Aufsatz „Der Schein des Anderen“). So richtig es ist – und wer hätte es unter pandemischen Bedingungen nicht deutlicher denn je gespürt –, dass leibhaftige Begegnungen nicht durch Videokonferenzen zu ersetzen sind: Schon Günther Anders, den Fuchs als Kronzeugen der „Phantomisierung“ der Wirklichkeit aufruft, hat in seiner Kritik der eigenen Medienkritik eingeräumt, das Fernsehen entrücke und entwirkliche die Welt nicht nur, sondern bringe sie uns gelegentlich (wie im Fall der TV-Bilder des Vietnam-Kriegs) auch spürbar näher.[13] Artificial life ist sicher keine Verheißung, leibliche Anwesenheit und unmittelbare Sinnlichkeit (oder wie man das Gegenteil von „Entsinnlichung“ sonst nennen möchte) sind aber auch nicht alles im Leben.

Zudem wird außer überdrehten Transhumanisten niemand ernsthaft bezweifeln wollen, dass es gerade unser Leib ist (vom Körper ganz zu schweigen), der sich den diversen – nicht nur technologischen, sondern auch sozialen – Zumutungen und Zurichtungen widersetzt; der Habitus lässt grüßen. Aber tut Fuchs dem eigenen Anliegen einen Gefallen, wenn er das Soziale im Biologischen auf ein Minimum herunterrechnet, weil er das Gespenst des Konstruktivismus aus dem Humanismus austreiben will? Kann, wer vom Leib bis zur Psychiatrie alles mit den Augen des Beziehungstheoretikers betrachtet, der konstruktivistischen Idee, auch Körper seien (zum Teil) sozial konstruiert, wirklich ganz Valet sagen? Zu viel Konstruktivismuskritik lässt einen womöglich erst recht mit dem Rücken zu jener Tür stehen, hinter der der Konstruktivismus lauert.

Last not least: Am Ende der berühmtesten Apologie der Geistesgeschichte gibt es einen Toten, weil der Verteidigte sich keines Besseren belehren lassen will. Und Sokrates hatte es damals nur mit aufgebrachten Athener Wutbürgern zu tun und nicht, wie wir heute, mit ubiquitärer und invasiver Technisierung und global agierenden Tech-Konzernen. Um seine fulminante Verteidigung des Menschen komplett zu machen, sollte Thomas Fuchs also bald ein paar Artikel zur Kritik der politischen Technologie versammeln. Dass er auch dazu begabt ist, belegt der letzte Text der Verteidigung: „Die zyklische Zeit des Leibes und die lineare Zeit der Moderne“, in dem Fuchs souverän ins Feld der soziologischen Zeitdiagnose ausgreift. Mit einem solchen Band würde er dem Genre der Aufsatzmonografie einen weiteren lesenswerten Titel hinzufügen.

  1. Zuletzt auch auf Soziopolis nachzulesen in einer Interviewreihe zum wissenschaftlichen Schreiben.
  2. Das ist nach Fuchs auch der Grund, warum die Neurobiologie am Phänomen (verkörperter) menschlicher Freiheit vorbeigeht, wenn sie es – klassisch im Libet-Experiment – auf Bewegungsauslösungen oder simple Wahlreaktionen verkürzt. Das eigentliche „Paradigma freier Entscheidungen“ müsse man stattdessen eher in komplexen „lebenspraktische[n] Entscheidungen“ vom Typ ,Wie will ich sein?‘, ,Welcher Lebensentwurf entspricht mir?‘ etc. sehen (S. 210).
  3. „Die wahre Crux der Leiblichkeit ist ihre Verschränkung in den Körper“, so Plessner. Ders., Anthropologie der Sinne [1970], in: ders., Anthropologie der Sinne. Gesammelte Schriften, Bd. 3, hrsg. von Günter Dux / Odo Marquard / Elisabeth Ströker, Frankfurt am Main 1980, S. 317–393, hier S. 368.
  4. „Daß der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann“, sprich dass er Verstand hat, „erhebt ihn unendlich über alle andere auf Erden lebende Wesen. Dadurch ist er eine Person“, so Kant in seiner Anthropologievorlesung. Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [1798], hrsg. von Reinhard Brandt, Hamburg 2000, S. 9.
  5. Auch wenn Fuchs den Menschen als grundlegend labil und störungsanfällig charakterisiert (vgl. S. 112), ist er nahe bei Anders beziehungsweise dessen anthropologischen Frühschriften. Vgl. Günther Anders, Pathologie der Freiheit. Versuch über die Nicht-Identifikation, in: ders., Die Weltfremdheit des Menschen. Schriften zur philosophischen Anthropologie, hrsg. von Christian Dries, München 2018, S. 48–81, hier S. 48.
  6. Man denke an Wortneuschöpfungen wie machine learning oder artificial life, die Fuchs für einen Kategorienfehler hält, denn: „Nur Lebewesen können lernen“ (S. 49), und Leben ist dadurch definiert, „dass es sich selbst organisiert“ (S. 55). Umgekehrt meinen diejenigen, die dem Menschen zeitgeistig-computeraffin die Fähigkeit zur Selbststeuerung zusprechen, eigentlich Autonomie. Während sich Letztere nur den Menschen attestieren lässt, bleibt Erstere den Künstlichen Intelligenzen vorbehalten. Im Deutschen besteht diesbezüglich eine anthropomorphisierende Unschärfe, müsste das intelligence in AI computersprachlich doch korrekterweise mit „Informationsverarbeitung“ übersetzt werden, was mit Intelligenz ungefähr so viel zu tun hat wie ein computergeneriertes Gemälde mit Kreativität. Vgl. Petra Grimm / Tobias O. Keber / Oliver Zöllner (Hg.), Digitale Ethik. Leben in vernetzten Welten, Stuttgart 2019, S. 156 sowie die Infobox auf S. 165 f. Dass in beiden Fällen erstaunliche ,Leistungen‘ möglich sind, steht auf einem anderen Blatt.
  7. Zu verweisen wäre exemplarisch auf Hans Jonas’ Aufsätze „Last und Segen der Sterblichkeit“ (in: ders., Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt am Main / Leipzig1992, S. 81–100) und „Techniken des Todesaufschubs und das Recht zu sterben“ (in: ders., Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am Main 1985, S. 242–268).
  8. Anders als beim Computer sei auch die beliebte Unterscheidung von Hard- und Software für das Gehirn unmöglich (will heißen: Unfug), da jede Hirnaktivität zu einer Veränderung der neuronalen Struktur führe (vgl. S. 38).
  9. Siehe hierzu Sherlock – Das letzte Problem [11.3.2021]. Fuchs eigene Beispiele für fragwürdige Optimierungsversprechen sind unter anderem die Steigerung der Aufmerksamkeitsleistung (die Scheuklappen wachsen ließe) und der Gedächtniskapazitäten (die uns zu Hypermnestikern machen könnte, deren Erinnerungsvermögen sich in belanglosen Details verliert) oder die Verbesserung der Stimmung, was vermutlich negative Auswirkungen sowohl auf unser Glücksempfinden als auch unsere Frustrationstoleranz hätte (vgl. S. 86–90).
  10. Auch hier ist die Perspektive des Klinikers erhellend: Nur in der Psychose, so Fuchs, haben wir es mit einem Locke’schen Erkenntnissubjekt zu tun, das gleichsam von seinem in der Welt situierten und mit der Welt interagierenden Leib getrennt ist und deshalb von seinen eigenen (inneren) Wahrnehmungsvorgängen gefangen genommen wird (vgl. S. 166).
  11. Siehe dazu die instruktive Übersicht von Janina Loh, Trans- und Posthumanismus zur Einführung, Hamburg 2018.
  12. Dieselbe Frage ergibt sich im Hinblick auf die vermeintlich intelligenten Artefakte des digitalen Zeitalters: Warum sollten wir das Internet der Dinge, Robotik und KI fürchten und den Menschen gegen sie – seine Geschöpfe – in Schutz nehmen? Eine exzentrische Position sei Fuchs zufolge allein uns Menschen vorbehalten, unsere technologischen „Doppelgänger“ blieben daher „unsere Prothesen; ihre Intelligenz ist nur die Projektion unserer eigenen“ (S. 62).
  13. Vgl. das Vorwort zur 5. Auflage 1979 von Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution [1956], München 2018, S. 13–33, hier S. 8 f.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Wibke Liebhart.

Kategorien: Anthropologie / Ethnologie Körper Philosophie

Christian Dries

Dr. Christian Dries ist Lehrbeauftragter an der Universität Basel und arbeitet für die Freiburger Thales-Akademie. Von 2005 bis 2008 war er Chefredakteur des Online-Wissenschaftsmagazins sciencegarden.de. Als Vizepräsident leitet er die von ihm mitbegründete Internationale Günther-Anders-Gesellschaft.

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