In den Klimawandel hineingeschlittert?

Dipesh Chakrabarty:
The Climate of History in a Planetary Age
USA
Chicago 2021: University of Chicago Press
296 S., $ 25,00
ISBN 9780226732862

Dipesh Chakrabarty ist ein Südasienhistoriker, dessen Arbeiten sich seit langem durch höchste Originalität und Innovativität auszeichnen. Mit seinen Reflexionen zur „Provinzialisierung Europas“ gab er bereits vor mehr als zwanzig Jahren Anstöße für eine globale Historiografie und Sozialphilosophie, die der Diversität historischer Erfahrungen gerecht wird. Ein Jahrzehnt später überraschte er seine Leser mit vier Thesen zum „Klima der Geschichte“, sodass er wohl als erster weltweit bekannter Geisteswissenschaftler gelten kann, der den Klimawandel in den Mittelpunkt seiner Arbeit stellte. Die Thesen wurden weithin wahrgenommen und diskutiert, was sicher auch mit ihrem provozierenden Charakter zu tun hatte. So sprach Chakrabarty zum einen davon, dass die Heraufkunft des Anthropozäns, also die Transformation der Menschheit in eine geologische Kraft, zum „Kollabieren der geisteswissenschaftlichen Unterscheidung zwischen Naturgeschichte und Menschheitsgeschichte“ geführt habe. Damit stellte er die Grundlagen der Geistes- und Sozialwissenschaften infrage. Zum anderen behauptete er, dass das „Haus der modernen Freiheiten“ auf dem sich ständig ausweitenden Fundament der Nutzung fossiler Brennstoffe errichtet wurde, womit er suggerierte, dass die Ursache für den Klimawandel in der Moderne selbst gesucht werden müsse.^[1] Kritische Leser fanden es vor allem anstößig, dass er mit diesem Schritt anscheinend die Bedeutung von Kapitalismus, Kolonialismus und Imperialismus für den Klimawandel heruntergespielt hätte – und dies von einem der bedeutendsten Vertreter der subaltern studies, die die subtilsten Analysen von Kolonialismus und Kapitalismus in Südasien hervorgebracht hatten.

Bei dem Aufsatz aus dem Jahr 2009 handelte es sich in Chakrabartys eigener Terminologie um „Thesen“, von denen man hoffen und annehmen durfte, dass sie weiterer Ausarbeitung unterzogen würden. Mit dem vorliegenden Buch ist nun die erwartete Erweiterung erfolgt, nicht in Form eines großen Wurfs, einer umfassenden Erörterung, sondern als Sammlung von Beiträgen zum Klimawandel, die der Autor im Verlauf des vergangenen Jahrzehnts verfasste, ergänzt durch ein Gespräch mit Bruno Latour, einem der anderen großen agents provocateurs in der Debatte. Vieles wird dadurch in der Tat klarer. Vor allem skizziert Chakrabarty nun mit deutlichen Strichen die neue „planetenzentrierte“ Perspektive, die er entwickelt hat und die er von der noch vorherrschenden „menschheitszentrierten“ Perspektive der Geistes- und Sozialwissenschaften abgrenzt. Die zunehmende Klarheit macht die neue Perspektive des Autors allerdings nicht unbedingt weniger problematisch. Eher treten deren Probleme zutage.

Ein stabiler Planet

Dipesh Chakrabarty ist erkennbar vom geowissenschaftlichen Erkenntniszuwachs der letzten Jahrzehnte beeindruckt. Durch eingehende Lektüre und intensiven Austausch mit führenden Geowissenschaftlern hat er sich nicht nur – wie hoffentlich alle Leser dieses Beitrags – davon überzeugen lassen, dass die Menschheit eine geologische Kraft geworden ist, die die Bewohnbarkeit des Planeten Erde gefährdet. Darüber hinaus ist er auch zu dem Schluss gekommen, dass diese Erkenntnis einen Perspektivenwandel verlangt: Die Geschichte des Planeten muss nunmehr mit der Geschichte des Lebens auf dem Planeten und der von Kapital, Imperien und Technologie bestimmten Geschichte des Globus als „verbundene Geschichten“ (S. 49) „zusammengelesen“ (S. 66) werden. Dem könnte man ohne Weiteres zustimmen, würde der Autor nicht wortreich den Verdacht erwecken, dass er dabei die so verstandene Geschichte des Globus der Geschichte des Planeten unterordnen wolle. (Ich komme darauf zurück.)

Warum sich die planetarische Perspektive von der globalen grundlegend unterscheiden soll, expliziert das Buch sehr viel einsichtiger als die ursprünglichen Thesen. Es geht nicht allein um die längere Dauer der planetarischen Prozesse oder deren Unkontrollierbarkeit, obwohl beides eine Rolle spielt, sondern um deren Erfahrbarkeit: Tausend Jahre, oder gar Millionen, sind einfach „zu groß für unsere Erfahrung“ (S. 191).

Unter Verweis auf Edmund Husserl (via Jacques Derrida) betont Chakrabarty, dass die Erde für uns der Grund aller Erfahrung ist, der uns „ontische Gewissheit“ (S. 179 f.) verschafft. Dafür aber muss der Planet stabil sein, und der Klimawandel hat uns deutlich gemacht, dass dies nicht der Fall ist, ja, in der Tat nie der Fall war. Für Chakrabarty haben die Geowissenschaften die „radikale Andersheit des Planeten“ (S. 87, S. 187) aufgedeckt. Von nun an müssten wir daher eine planetenzentrierte mit der uns vertrauten menschheitszentrierten Perspektive verbinden.

Womöglich zieht Chakrabarty hier jedoch unter dem Eindruck der neuen Erkenntnisse vorschnelle Schlussfolgerungen. Denn zum einen sind auch die Geowissenschaftler Menschen, und eine wirklich „radikale Andersheit“ würde sich auch ihrem Zugriff entziehen.^[2] Auch sie können nicht aus der Sicht der Erde denken, und es bleibt – Bruno Latour zum Trotz – unklar, was es tatsächlich bedeuten würde, den „Planeten selbst als Akteur“ (S. 57) aufzufassen. Liegt in dem Anspruch, wir könnten planetenzentriert denken, wenngleich unbeabsichtigt, nicht geradezu eine neue Form von menschlicher Arroganz und Hybris?

Zum anderen vollführt Chakrabarty eine kuriose Zirkelbewegung. Nachdem er – völlig zu Recht – die geologische Kraft des Menschen unterstrichen und problematisiert hat, dreht er den Spieß um und betont die „Handlungsfähigkeit“ (agency, S. 58) der Erde. Dass sich die Reaktionen des Planeten auf unseren Umgang mit ihm unserer Kontrolle entziehen, ist aber nicht seiner Handlungsfähigkeit zuzuschreiben, sondern unserer Unfähigkeit, den Planeten zu kennen – ihn, wenn man so will, anzuerkennen – und die planetarischen Folgen unseres Handelns abzuschätzen.

Auch sollte man die Philosophiegeschichte vielleicht anders lesen als Chakrabarty im Anschluss an Husserl. Zweifellos ist die Erde der Grund unserer Erfahrung, aber sie ist dies, ob sie nun stabil ist oder nicht. Es war wohl eher ein besonderer Moment in der Geschichte der Moderne, als Husserl aus der Erfahrung einer stabilen Erde auf ontische Gewissheit schloss. Für die Menschen, die Erdbeben oder Sturmfluten erlebt hatten (in Hamburg etwa den „blanken Hans“), war die Stabilität der Erde auch zu früheren Zeiten nicht gewiss. Husserl reagierte mit seiner Rede von einer stabilen Erde auf das instrumentelle Verhältnis zur Erde und deren Ressourcen, das zu seiner Zeit in der Philosophie verbreitet war und dessen Folgen im Zuge der Industrialisierung weithin erfahren werden konnten. Chakrabarty geht also zu weit, wenn er aus Husserls Begriff der „ontischen Gewissheit“ auf dessen Annahme einer Unveränderlichkeit des Planeten schließt.

Verursachung und Verantwortung

In seinem Bestreben, die Zentrierung auf den Planeten derjenigen auf die Menschheit gegenüberzustellen, verzettelt sich Chakrabarty, weil er Erstere mit Notwendigkeiten und Letztere mit Kontingenzen in Verbindung bringt. So behauptet er überraschenderweise, dass „Menschen keine intrinsische Rolle in der Wissenschaft von der planetarischen Erwärmung spielen“ (S. 67), wo doch gerade die geologische Kraft der Menschheit sein Ausgangspunkt war. Alles scheint dabei von dem Begriff „intrinsisch“ abzuhängen, für den der Autor „eine notwendige und logische Beziehung zwischen zwei Entitäten“ von der „kontingenten und historischen Beziehung zwischen diesen Entitäten“ (S. 57) unterscheidet. Zunächst ist hier festzuhalten, dass eine solche Unterteilung in geowissenschaftliches und geisteswissenschaftliches Wissen anzeigen würde, dass, anders als in der ersten These behauptet, die Naturgeschichte gerade nicht mit der Menschheitsgeschichte zusammenfällt.

Darüber hinaus scheint Chakrabarty seine Differenzierung dazu zu verwenden, Verursachung näher zu bestimmen, aber dies ist wenig weiterführend, wie ein anders gelagertes Beispiel zeigen kann: Alle Menschen sind sterblich; dies ist die Einsicht in eine biologische Notwendigkeit. Aber wenn ich jemanden umbringe, dann handelt es sich um ein kontingentes Ereignis, denn ich hätte die (absichtliche) Tötung auch unterlassen können. Ich habe damit den kontingenten Tod des anderen verursacht; für sein Sterben sind nicht seine unabhängig ablaufenden biologischen Lebensprozesse verantwortlich, die die notwendige Bedingung dafür sind, dass ich diesen Menschen umbringen konnte. Mit anderen Worten: Der Planet mag seinen eigenen Klimawandel hervorbringen. Das ändert jedoch nichts daran, dass es gegenwärtig der menschengemachte Klimawandel ist, der die Bewohnbarkeit des Planeten gefährdet.

Aber Chakrabarty ist kaum daran interessiert, die Art und Weise zu untersuchen, in der soziohistorische Phänomene Folgen haben können. Er ist im Gegenteil beunruhigt darüber, dass das Problem des Klimawandels „auf das des Kapitalismus (im Rahmen der Geschichte europäischer Expansion und Imperien) reduziert“ werden und uns daher blind machen könnte für „das Handeln – die Handlungsfähigkeit, wenn man so will – der geosystemischen Prozesse und deren nichtmenschliche Zeitlichkeiten“ (S. 58). So gesehen ist ein „anthropogenischer Klimawandel nicht inhärenterweise – das heißt: logischerweise – ein Problem vergangenen oder akkumulierten innermenschlichen Unrechts“ (S. 57). Sätze wie diese brachten kritische Leser regelrecht zur Weißglut,^[3] was man leicht nachvollziehen kann. Aber folgen wir Schritt für Schritt Chakrabartys Argumentation, um mit ihm im Gespräch zu bleiben, und eben nicht dem Verdikt zu verfallen, den Klimawandel pauschal auf den Kapitalismus zurückzuführen, wie dies ja tatsächlich bedauerlicherweise oft geschieht.

In Chakrabartys Begrifflichkeit von „Notwendigkeit“, „Logik“ und „Inhärenz“ findet sich ein residualer, aber zugleich fundamentaler marxistischer Strukturalismus, der Notwendigkeit und Logik allerdings mit dem Planeten und nicht mehr mit dem Kapital verbindet.

In Chakrabartys Begrifflichkeit von „Notwendigkeit“, „Logik“ und „Inhärenz“ findet sich ein residualer, aber zugleich fundamentaler marxistischer Strukturalismus, der Notwendigkeit und Logik allerdings mit dem Planeten und nicht mehr mit dem Kapital verbindet.^[4] Wenn sich aber der Klimawandel mit absoluter Notwendigkeit vollzöge, dann stellte sich die Frage nach Unrecht und Gerechtigkeit in der Tat überhaupt nicht (und Chakrabarty bräuchte sie auch nicht zu erwähnen). Um jemanden oder etwas für herrschendes Unrecht verantwortlich zu machen, muss man zum einen Verursachung feststellen; zum anderen aber muss es sich auch um kontingente, nichtnotwendige Verursachung handeln. Denn nur eine kontingente Verursachung bedeutet Verantwortlichkeit, die sich nämlich darauf gründet, auch anders gehandelt haben zu können.

Zugleich spricht Chakrabarty aber doch von „anthropogenischem Klimawandel“. Menschen spielen also eine Rolle bei der Erderwärmung, wenngleich nicht in der „Wissenschaft von der planetarischen Erwärmung“ (S. 67, meine Hervorhebung, P.W.). Allerdings müssen sie ihre Rolle mit einer gewissen Notwendigkeit übernehmen, was bedeutet, dass sie nicht anders haben handeln können. Wo bleibt dann aber die „historische Kontingenz“ (bspw. S. 39), die, wie Chakrabarty unablässig betont, in der Menschheitsgeschichte bedeutsam ist? Der aufscheinende Widerspruch wird dadurch wieder beseitigt, dass Chakrabarty (wie oben angedeutet) dreierlei Geschichten miteinander verknüpft: Zwischen erstens die Geschichte des Planeten und zweitens die kapitalismusträchtige Geschichte des Globus schaltet er drittens die Geschichte des Lebens auf dem Planeten, insbesondere die der Menschengattung in ihrer Beziehung zu anderen Gattungen. So gelingt es Chakrabarty, die offenbar gattungsgetriebene Moderne vom macht- und ungleichheitsgetriebenen Kapitalismus zu trennen und Letzteren bei der Erklärung des Klimawandels in den Hintergrund zu treten zu lassen.

Freiheit durch Ressourcenverbrauch

Der schon zitierte Satz vom Haus der Freiheiten, das auf einem sich ständig ausweitenden Fundament der Nutzung fossiler Brennstoffe errichtet wurde, liefert einen Schlüssel zum Verständnis. Von wenigen relativierenden Bemerkungen abgesehen geht Chakrabarty davon aus, dass Freiheit und (materielles) Wohlergehen (well-being) zwangsläufig energieintensiv sind. Und wenn diese Beziehung derart starr und unabänderlich wäre, dann wäre die Moderne unauflöslich mit dem Klimawandel verknüpft. Je erfolgreicher die Menschen in ihren unhintergehbaren modernen Bestrebungen wären, desto größer würde notwendigerweise die ökologische Krise.

In einer Denkfigur, die auf Robert Malthus und später auf Paul und Anne Ehrlichs „Bevölkerungsbombe“ zurückgeht, erwähnt Chakrabarty mehrfach das Bevölkerungswachstum als Zeichen der erfolgreichen Dominierung des Globus durch den Menschen, die uns unausweichlich mit planetarischen Prozessen konfrontiert. Stellen wir uns, so schreibt er, „die kontrafaktische Realität einer noch mehr prosperierenden und gerechten Welt vor mit der gleichen Zahl von Menschen und basierend auf der Nutzung billiger Energie aus fossilen Quellen“ (S. 57). Nun, dies ist eine Rechenaufgabe, wie sie manche Demografen lieben, aber keine Betrachtung der Welt, wie wir sie heute erleben.

Chakrabarty stellt zu Recht fest, dass es „in keiner Diskussion über Freiheit seit der Aufklärung [...] ein Bewusstsein von der geologischen Macht der Menschen“ (S. 32) gegeben habe.^[5] Aber er übersieht dabei zweierlei. Erstens: Nur weil manche Teile der Welt (Europa und Nordamerika) ihre größeren Freiheiten durch massiv zunehmenden Ressourcenverbrauch erreicht haben, liegt hier keine notwendige Beziehung vor. Ein solcher Zusammenhang wurde zwar oft und lange angenommen, etwa von Seymour Martin Lipset in einem berühmt gewordenen politiksoziologischen Beitrag, den er in der Mitte der trente glorieuses nach dem Zweiten Weltkrieg veröffentlichte.^[6] Bereits vor der Klimawandeldiskussion waren allerdings Stimmen zu hören, die diese Annahme kritisch hinterfragten.^[7]

Zweitens ist sich Chakrabarty zwar im Klaren darüber, dass in früheren Zeiten das mangelnde Bewusstsein von der eigenen geologischen Macht mit mangelnder menschlicher Kenntnis geologischer Prozesse zusammenhing – das heute verfügbare Wissen treibt ihn ja an und um. Aber er schließt daraus, dass die Menschheit unwissend in das Anthropozän „gestolpert“ sei: „[W]ir sind hineingeschlittert.“ (S. 40, beide Zitate) Die Aussage erinnert unangenehmerweise an die Bemerkung des ehemaligen britischen Premierministers David Lloyd George, der behauptete, dass die europäischen Mächte in den Ersten Weltkrieg „hineingeschlittert“ seien.^[8] Chakrabarty wiederum will mit diesem Ausdruck darauf hinweisen, dass das Anthropozän eine unbeabsichtigte Nebenfolge menschlicher Entscheidungen war. Einem heute oft gebrauchten sozialwissenschaftlichen Theorem zufolge kann sich ein soziales Phänomen aus der Summe einer großen Zahl rationaler individueller Entscheidungen ergeben, ohne von einem der Entscheidungsträger antizipiert oder gar intendiert zu sein.^[9]

Aber für den Klimawandel ist die Anwendung dessen eine sozial- und geisteswissenschaftliche Bankrotterklärung. Wie Chakrabarty sehr wohl weiß, denn dies erklärt er seinen Lesern wiederholt, beginnt die starke Nutzung fossiler Brennstoffe mit der Industriellen Revolution in Großbritannien und beschleunigt sich nach dem Zweiten Weltkrieg in Europa und den USA und seit den 1990er-Jahren in China und Indien. Es sind nicht die Entscheidungen – rational oder nicht – vieler einzelner Menschen, die zu einer massiven Ressourcenverschwendung geführt haben. Und es ist auch nicht ein generelles Streben nach Freiheit, das die Antriebskraft (man vergebe mir die Metapher) dafür war. Aber im Unterschied zu Chakrabartys kapitalismustheoretisch orientierten Kritikern kann man auch nicht umstandslos und einzig in den kapitalistischen Unternehmen mit ihrem Profitstreben die Verursacher sehen, wiewohl dies eine beachtliche Rolle spielte und spielt.

Wir müssen die „große Divergenz“, die sich um 1800 zwischen Europa und dem Rest der Welt auftat, den „Energiegraben“, der die Industrieländer seit etwa 1900 von anderen Weltregionen trennte, und die „große Beschleunigung“, die nach dem Zweiten Weltkrieg stattfand, daraufhin untersuchen, welche Probleme sich den Gesellschaften stellten und in welcher Weise fossile Rohstoffe als Beitrag zur Lösung dieser Probleme erscheinen konnten.

Wie also können wir Verursachung und Verantwortung näher bestimmen? Wir müssen die „große Divergenz“, die sich um 1800 zwischen Europa und dem Rest der Welt auftat, den „Energiegraben“, der die Industrieländer seit etwa 1900 von anderen Weltregionen trennte, und die „große Beschleunigung“, die nach dem Zweiten Weltkrieg stattfand, schon genauer untersuchen: daraufhin, welche Probleme sich den Gesellschaften stellten und in welcher Weise fossile Rohstoffe als Beitrag zur Lösung dieser Probleme erscheinen konnten.^[10] Solche Problemdiagnosen und die daraus gezogenen Schlussfolgerungen sind in allen genannten Fällen, von Großbritannien über Europa und die USA bis zu China und Indien, eine Interpretationsleistung und nicht einfach die Summe vieler Einzelentscheidungen. Unsere heutigen Interpretationen beruhen immerhin auf einem partiellen Verständnis planetarischer Prozesse, und dafür müssen wir dankbar sein.

Auftrag an die Geistes- und Sozialwissenschaften

Aber die Analyse der gesellschaftlichen Interpretations- und Handlungsmuster bleibt nach wie vor die Aufgabe der Geistes- und Sozialwissenschaften in einem durchaus klassischen Sinne. Seit deren Anfängen im 19. Jahrhundert bestand eines ihrer zentralen Probleme darin, ein Verständnis dafür zu entwickeln, wie menschliches Handeln räumlich und zeitlich weit ausgedehnte soziale Phänomene – etwa „Moderne“, „Kapitalismus“ und „Demokratie“, aber auch „Klasse“, „Staat“ und „Nation“ – schafft, aufrechterhält und verändert. Der Klimawandel ist mutmaßlich das größte und langanhaltendste ‚Ereignis‘, das Menschen je geschaffen haben. Er stellt also eine enorme, in vielerlei Hinsicht nie dagewesene Herausforderung für die Sozialwissenschaften dar. Dipesh Chakrabarty ist dafür zu danken, dass er diese Herausforderung erkannt und betont hat. Dennoch sollten wir deshalb seiner Diagnose nicht folgen, ohne sie selbst kritisch betrachtet zu haben.

Die Erkenntnisse der Geowissenschaften haben deutlich gemacht, wie entscheidend für planetarische Prozesse die weltweite und intensive Nutzung fossiler Rohstoffe durch die Menschen ist. Den Geistes- und Sozialwissenschaften ist es im Lichte dessen aufgegeben zu erfassen, welche Bedeutung die Rohstoffe für gesellschaftliche und politische Entwicklung hatten und haben. Den Vorwurf, diese Aufgabenstellung nicht früher erkannt zu haben, müssen die Wissenschaftler entsprechender Disziplinen fast ohne Ausnahme einstecken.

Die Forderung Dipesh Chakrabartys nach einer „alternativen Geschichte der Moderne“ (S. 183) ist nicht nur berechtigt, sie ist dringlich einzulösen. Diese andere Geschichte müssen wir unter Berücksichtigung der geowissenschaftlichen Erkenntnisse schreiben, aber sie erzählt immer noch von Menschen, für die die Erde der Grund aller Erfahrung ist. Und genau darin liegt ihre Dringlichkeit begründet, denn menschliches Handeln verändert die Erde selbst und gefährdet deren Bewohnbarkeit. Es mag sehr wohl sein, dass eine sozialwissenschaftliche Untersuchung zu dem Ergebnis kommt, dass das menschengeschaffene Phänomen des Klimawandels mit seiner enormen Reichweite katastrophale Folgen hat, die wir nicht mehr verhindern können. Aber selbst wenn wir der Katastrophe hilflos entgegengehen, wollen wir sie doch zumindest angemessen verstehen – vielleicht sogar in der Hoffnung, etwas möge „blitzhaft“ aufbrechen (S. 183, mit Verweis auf Walter Benjamin).