Hans Cord Hartmann | Literaturessay |

Kein Fest der Demokratie

Literaturessay zu „Les trente inglorieuses. Scènes politiques“ von Jacques Rancière

Abbildung Buchcover Les trente inglorieuses von Rancière

Jacques Rancière:
Les trente inglorieuses. Scènes politiques
Frankreich
Paris 2022: La fabrique
272 S., 15,00 EUR
ISBN 978-2-358-72224-7

Jacques Rancières vor drei Monaten erschienenes Buch Les trente inglorieuses präsentiert in tagespolitisch informierten Texten die kritischen Gegenwartsdiagnosen eines praxisnahen Denkers.[1] Ihr gemeinsamer Fluchtpunkt ist die Reflexion über das Wesen der Politik. Schon wegen des zeitlichen Zusammenhangs lohnt es sich, mit Rancière einen Blick auf die aktuellen Präsidentschaftswahlen in Frankreich zu werfen. Er offenbart, dass das Herz der Demokratie abseits des Élysée-Palastes schlägt. Wer hingegen in der Wahl das höchste Gut der Demokratie sieht, begeht nach Rancière einen Kategorienfehler. Sein strenges Urteil ist das Resultat eines spezifischen Begriffs der Demokratie und einer rigorosen Kritik der Repräsentation. Rancière richtet sich gegen die heute selbstverständliche Rede von der „repräsentativen Demokratie“, nach der Repräsentation und Demokratie unweigerlich zusammenfallen. Dagegen insistiert er auf die antidemokratischen Ursprünge des modernen Repräsentationssystems (S. 190). Wie er schon in Der Hass der Demokratie vorführt,[2] diente es zu Beginn vor allem dazu, die Macht des Volkes einzudämmen.[3] Die Tatsache, dass demokratische und insofern antirepräsentative Kämpfe die Funktionsweise der Repräsentation in der Zwischenzeit ein Stück weit umlenken konnten, ändert nichts an ihrem ursprünglichen Zweck. Die französische Präsidentschaftswahl gilt Rancière als monarchische Einrichtung (S. 145 f.) und unsere Institutionen, weil sie repräsentativ sind, als oligarchisch (S. 213).[4] Ob nun monarchisch oder oligarchisch, eines ist jedenfalls sicher: Die derzeitige Wahl ist nicht das versprochene Fest der Demokratie.

Eine Analyse des Konsenses

Bevor er vorführt, wo, wenn nicht hier, die Demokratie zu suchen ist, konturieren die zu zwei Unterkapiteln gegliederten, ersten 15 Texte von Les trente inglorieuses Rancières zeitdiagnostischen Zentralbegriff „Konsens“. Er bündelt die allgemeine Tendenz der dreißig titelgebenden Jahre in einer dem Befund der „Post-Demokratie“ verwandten These. Entgegen dem geläufigen Verständnis bezeichnet „Konsens“ nicht das einmütige und friedliche Miteinander aller, sondern die Evidenz, dass es nichts zu diskutieren gibt (S. 74). Der Konsens ist kein Ziel, das es zu erreichen gilt, sondern ist, kraft einer suggerierten Alternativlosigkeit, immer schon hergestellt. Diese unmittelbare Gewissheit ist die Konsequenz einer weithin angenommenen Notwendigkeit des historischen Prozesses. Deshalb beschränkt sich Politik im realistischen Zeitalter des Konsenses auf vernünftige Lösungen für objektive Probleme und damit auf einen Stil, der die Expertise von Regierungseliten favorisiert. Deren Kenntnis der Sachlage übersetzt sich in die notwendigen Anpassungen an den Gang der Dinge, vor allem an die Forderungen des Weltmarktes (S. 21).

Rancières Analyse des Konsenses arbeitet besonders prägnant die rassistischen Konsequenzen einer solchen Politik heraus. Einst angetreten mit dem Versprechen, das Ende der Geschichte (S. 9) einzuläuten und alle ideologischen Kämpfe beizulegen (S. 44), konnte der Konsens die mit ihm einhergehenden Erwartungen letztlich nicht erfüllen. Rancières Erklärung für die zunächst paradox anmutende Persistenz des Rassismus in konsensuellen Zeiten beginnt mit der Beobachtung, dass sich Politik – seitdem sie nur noch den vermeintlichen Gesetzen der Notwendigkeit folgt – immer mehr zur bloßen Verwaltung von Folgen entwickelt hat, die einzig darum bemüht ist, die Kosten dieser Kursanpassungen für die eigene Bevölkerung gering zu halten (S. 21, S. 42). Im Zuge dessen limitieren die politischen Parteien ihre autonome Handlungsmacht: Sie konzentrieren sich auf Fragen der Arbeitslosigkeit und Einwanderung und nehmen den vermeintlichen Zusammenhang beider Phänomene als (einzige) Profilierungschance war. Entweder sie beanspruchen für sich, die beste Lösung des doch objektiv erkennbaren „Einwanderungsproblems“ gefunden zu haben, oder sie werfen der Gegenseite vor, es zu verleugnen und damit die extreme Rechte zu begünstigen (S. 42).

So wird das von rechtsaußen eingespeiste Problem allmählich zum „innersten Gesetz“ des Konsenses (S. 44): Der „schmutzige“ Rassismus der Straße ist durch einen „sauberen“ Staatsrassismus einzudämmen (S. 41, S. 70). Diese Politik, die auf der entweder authentischen oder vorgeschobenen Überzeugung beruht, den Rassismus nur durch rassistische Gesetze eliminieren zu können, führt zu politischer Indifferenz. Deshalb kritisiert Rancière die 2017 erfolgreich erprobte und nun potenziell wiederholte republikanische Einheitsfront, die sich hinter Emmanuel Macron versammelt, um einen Wahlerfolg Marine Le Pens zu verhindern. Seiner Kritik liegen keine Sympathien für Le Pen zugrunde, sondern die Erkenntnis, dass auch sie „Republikanerin“ in dem einzigen, nämlich vom Rechtsextremismus nicht mehr zu unterscheidenden Sinn ist, den dieses Wort für Rancière nach dreißig Jahren Konsenspolitik noch haben kann: „Un front républicain contre Marine Le Pen? Mais elle est 100 % républicaine au sens que ce mot a pris aujourd’hui.“ (S. 79).

Um sich die stabilisierenden Wirkungen des Zusammenhalts innerhalb einer Gefühlsgemeinschaft der Angst zunutze machen zu können (S. 106 ff.), stellen die Konsensregierungen die Unsicherheiten selbst her, aus deren Verwaltung sie ihre Legitimität ziehen.

Kennzeichnend für diese Politik ist, dass die im Geist eines falsch verstandenen Antirassismus erlassenen Gesetze ein Problem zuallererst erschaffen, das sie in der Folge zu lösen beanspruchen. Sie objektivieren ein vages Unsicherheitsgefühl, indem sie ein Subjekt, den Anderen, erfinden, das die gemeinsame Sicherheit bedroht, sodass von nun an Einigkeit darüber herrscht, wen es zurückzuweisen gilt. Die Exklusion wirkt also identitätsbildend und -versichernd nach innen: Der furchtsame Ausschluss der „krebsartig“ wuchernden Menge der anderen (S. 23) konstituiert das souveräne Volk durch die geteilte Angst (S. 107 f.). „Man ist“, so Rancière (S. 24), „nicht zuerst unter sich einig, sondern gegen den Anderen.“[5] Um sich die stabilisierenden Wirkungen des Zusammenhalts innerhalb einer Gefühlsgemeinschaft der Angst zunutze machen zu können (S. 106 ff.), stellen die Konsensregierungen die Unsicherheiten selbst her, aus deren Verwaltung sie ihre Legitimität ziehen.

Das hier gezeichnete Bild des Konsenses widerspricht seinem Selbstverständnis, endgültig den sozialen Frieden in einer klassenlosen Gesellschaft hergestellt zu haben. Rancière zeigt jedoch, dass die proklamierte Überwindung der gesellschaftlichen Teilung und die Beharrlichkeit des Rassismus zwei Seiten derselben Medaille sind: Der politische Streit, den der Konsens beenden wollte, kehrt, gerade weil sein Ende verkündet wurde, in der archaischen Gestalt des Rassismus zurück.[6] Rancière ist überzeugt, dass sich die Politik durch eine konflikthafte Dimension kennzeichnet, die sich nicht tilgen, sondern nur bearbeiten lässt.

Insofern ist es höchst problematisch, dass Herrschaft, ohne der Sache nach zu verschwinden, immer unsichtbarer wird.[7] Als augenfälliger Ausdruck dieser Verhüllung gelten Rancière die im Zuge neoliberaler Umstrukturierungen des Arbeitsmarkts umgesetzten Fabrikschließungen, maßgeblich vorangetrieben von den Konsensregierungen. Sie verdecken einen besonders sichtbaren Konflikt und ersetzen ihn durch die Erzählung einer befriedeten Gesellschaft (S. 21). Mit dem verschwiegenen Konflikt geht aber auch seine Integrationswirkung verloren: Galten Einwander*innen früher noch als potenzielle Verbündete entlang der Konfliktlinie des Klassenkampfes, zeigt man heute, in der vorgeblich befriedeten Gesellschaft, mit dem Finger auf sie, um die eindeutig identifizierbaren Schuldigen eines Problems zu benennen (S. 22).

Eine Analyse demokratischer Proteste

Durch seine zwei zentralen Attribute – die Reduktion der Politik auf die Anpassung an Sachzwänge und ihre Folgeverwaltung sowie das versprochene Ende jeglichen Konflikts – spielt der Konsens letztlich der extremen Rechten in die Hände und bereitet dem Rassismus den Boden. Vor diesem Hintergrund erklärt sich Rancières Interesse an jenen Momenten, die den Konsens durchbrechen. Das dritte Kapitel liefert die Analysen entsprechender demokratischer Proteste. Ein besonderer Fokus liegt dabei auf dem jüngeren Phänomen der Besetzung öffentlicher Plätze. Den Aufschlag macht allerdings eine längere Auseinandersetzung mit dem Mai ’68, dem Rancière eine programmatische Bedeutung für die aktuelleren Beispiele politischen Protests beimisst.[8]

Die mehr als fünfzig Jahre zurückliegende Revolte war die Geburtsstunde einer Politik, die von althergebrachten Überzeugungen abrückte und neue, bis heute geltende Formen emanzipatorischer Praxis ins Werk setzte. Der damalige Bruch mit den überkommenen Organisations- und Parteistrukturen eröffnete neue Räume für Politik, die spontan gebildete Kollektive seitdem immer wieder besetzen. Den Vorwurf des Spontaneismus, mit dem sich der Mai ’68 wegen seines Mangels an institutionellen Vermittlungsinstanzen konfrontiert sah, weist Rancière als Begriffsverwirrung zurück, denn einzig das, was im Einklang mit der existierenden Ordnung steht, geht spontan vonstatten. Die politische Aktion des Mai ’68 habe hingegen eine andere Welt erfunden und so die Kontingenz des Status quo offenbart, der sich ansonsten eben permanent spontan reproduziere (S. 134 f.).[9]

Als Kreation einer alternativen Welt entspricht die 68er-Revolte der Definition, die Rancière der Politik in Das Unvernehmen gegeben hat. Dort stellt er sie der Polizei gegenüber und identifiziert in dieser Konfrontation den Wesenskern der Politik. Polizei bezeichne das Regime der herrschenden Aufteilung des Sinnlichen, die die Körper gemäß ihren natürlichen Eigenschaften auf Plätze und Funktionen verteilt.[10] Sie konstituiere eine Ordnung des Erscheinens, die regelt, „dass dieses Wort als Rede verstanden wird und jenes andere als Lärm“.[11] Dabei folge sie dem Prinzip, jedem seinen Anteil „nach der Offenbarkeit dessen, was er ist“, zu geben.[12] Politik hingegen sei der Name jener ent-identifizierenden Praxis, die die polizeiliche Ordnung durchbricht.[13] In ihr distanzierten sich die Anteillosen von den ihnen zugeschrieben Orten und Funktionen. Sie berufen sich auf die Idee der Gleichheit, um zu beweisen, dass auch ihre Worte, die im Polizei-Regime nur als Lärm gelten, als Rede zählen. Gleichheit ist für die so verstandene Politik aber weder „ein Gegebenes, das die Politik zu einer Anwendung führt […] noch ein Ziel, das sie sich zu erreichen vornimmt“,[14] sondern hat den Status eines Axioms und wirkt als „Beweisführungsoperator“:[15] Politik setzt – entgegen allen Wahrscheinlichkeiten – Gleichheit voraus und verifiziert sie.

Innerhalb einer polizeilich koordinierten Welt lässt sich Gleichheit nicht verifizieren, weil Plätze und Funktionen immer ungleich verteilt sind.

Diese Logik übersetzte sich für Rancière im Mai ’68 in die Überzeugung, dass die Rationalität der politischen Aktion ihrer praktischen Entwicklung immanent ist. Gemäß eines solchen nichtinstrumentellen Politikverständnisses interessiert die Macht nicht als Ziel, das – hat man es einmal erreicht – erlaubt, bestimmte Maßnahmen durchzusetzen. Vielmehr gilt es, eine hier und jetzt schon wirksame (Gegen-)Macht zu entwickeln (S. 136, S. 141). Die „Arbeit der Gleichheit“ ist, wie Rancière schon in An den Rändern des Politischen betont hat, niemals nur die Forderung an einen anderen, sondern richtet sich immer auch nach innen: Sie muss ein „Beweis“ sein, „den man sich selbst gibt“.[16] Innerhalb einer polizeilich koordinierten Welt lässt sich Gleichheit nicht verifizieren, weil Plätze und Funktionen immer ungleich verteilt sind. Die Protestierenden trennen sich von der Welt des Gegners, um durch die Kreation einer Gegen-Welt, die von der Gleichheit ausgeht, eine autonome Macht zu entwickeln. Dennoch heißt Emanzipation nicht, sich abzuspalten. In der Trennung soll sich vielmehr der Anspruch beweisen, als gleiche Teilhabende einer gemeinsamen Welt zu gelten.

Platzbesetzungen – ob 2016 auf dem Place de la République, 2013 auf dem Taksim-Platz oder 2009 in dem von den Demonstrant*innen in Liberty Plaza unbenannten Zucotti Park – bestätigen dieses Verständnis von Politik als Unterbrechung der Polizei. Um dies zu verdeutlichen, macht sich Rancière die Doppelsinnigkeit des französischen l’occupation zunutze, das nicht nur eine Protestform bezeichnet, sondern auch die Aktivität, dem ein Individuum seine Zeit widmet, also seine Beschäftigung (S. 157). L‘occupation in diesem zweiten Sinn – und hier verlassen wir die semantische Ebene und befinden uns wieder mitten in Rancières politischem Denken – ist allerdings keine Zeit der sinnerfüllten Berufung, sondern die einer vorgeschriebene Verpflichtung. So verstanden drückt l’occupation eine Herrschaft aus, die den sprichwörtlichen Schuster auf seine Leisten verpflichtet und seine Teilhabe am Gemeinsamen auf die Ausübung seines Handwerks begrenzt (S. 162 f.).[17] Sie bezeichnet eine gesellschaftliche Strukturmaßnahme, die versichert, dass jeder an seinem Platz bleibt und dort einer für ihn bestimmten Aktivität nachgeht (S. 163). Ihre wichtigste Funktion ist, zu verhindern, dass der Schuster Politik macht.

Dagegen bringen die Platzbewegungen den Gleichheitssatz in Stellung und werden als „contre-occupation“ (S. 203) lesbar. Besetzungen laufen der raum-zeitlichen Aufteilung des Sinnlichen zuwider, indem sie sich einen ihnen nicht zugedachten Ort aneignen und die dort vorgesehene Zeitlichkeit, den normalen Gang der Dinge, unterbrechen. Anders als ihre historischen Vorläufer, die Fabrikbesetzungen der Arbeiter*innen, sind sie aber nicht mehr in der Lage, die Schaltzentralen der Anteilsordnung zu besetzen – den Protestierenden bleibt nur noch der urbane Raum. Das Subjekt der Besetzung ist denn auch nicht mehr das Kollektiv der Menschen, die der Kapitalismus an einem Ort versammelt, sondern die heterogene, verstreute Menge derer, die er in die Vereinzelung prekärer Arbeitsverhältnisse entlassen hat. Entsprechend geht es heute primär darum, einen gemeinsamen Raum einzurichten, der ermöglicht, dass man zusammenkommt (S. 166 f.). Rancière merkt allerdings kritisch an, dass das Gemeinschaftsbedürfnis in der Praxis der Platzbesetzungen oft zu einer konsensfixierten Organisation führt. Die formalen Maßnahmen – kreisförmige Sitzordnung, Redeliste, einstimmige Entscheidungen – allein würden nicht ausreichen, denn Gleichheit muss verifiziert werden (S. 173). Den Platzbesetzungen gelang aber bisher nicht, was die Emanzipationsbewegungen der Arbeiter*innen, Frauen und Schwarzen vorgemacht haben: aus den ihnen auferlegten Rollen und Funktionen eine neue gemeinsame Identität als Träger einer zukünftigen Macht zu formen (S. 178).

Das notwendige Scheitern lehrt einen Realismus der Revolte: Es ist nicht anders möglich, als immer wieder neu anzufangen.

Es wäre allerdings falsch, die genannten Proteste auf ein diffuses Verlangen nach Gemeinschaft zu reduzieren (S. 167, S. 170). Wie Rancière unter anderem in einem der Gelbwestenbewegung (Gilets jaunes) gewidmeten Text zeigt, aktualisieren sie darüber hinaus die mit dem Mai ’68 etablierte Logik der Politik als Konfrontation zweier Welten: hier die Versammlung der Gleichen, dort die oligarchischen Regierungen (S. 184). Zwischen ihnen entflammt ein Streit um das richtige Verständnis von Demokratie. Kann sich, gemäß des Gleichheitsaxioms, jede*r Beliebige um die gemeinsamen Angelegenheiten kümmern oder muss man davon ausgehen, dass nur einige Wenige die dafür nötigen Kompetenzen haben (S. 184 f.)? Die Unversöhnlichkeit, mit der sich die Positionen gegenüberstehen, erklärt Rancière zufolge den häufig ausbleibenden Erfolg von Revolten: Der Abstand zwischen den Positionen ist so groß, dass die Protestierenden darauf verzichten, eine Strategie zu formulieren. Denn jede Strategie laufe, so Rancière, immer auf die Regelung des Konflikts innerhalb der gegebenen Welt hinaus (S. 185). Keine Strategie könne jedoch lehren, wie die Kluft zwischen zwei Welten zu überwinden sei (ebd.). Das insofern notwendige Scheitern lehrt einen Realismus der Revolte: Es ist nicht anders möglich, als immer wieder neu anzufangen (ebd.).

Kehren wir damit zum Schluss an den Anfang zurück: die kommende Stichwahl um das Amt des französischen Präsidenten. Nach der Lektüre von Les trente inglorieuses wird es vielleicht etwas weniger überraschen, dass Rancière die Wahl beileibe nicht als Fest der Demokratie bezeichnen würde. Er reserviert den Begriff für die Kreation einer die Gleichheit verifizierenden Gegen-Welt (S. 200). Demokratie ist demnach keine eindeutig positivierbare und auf Dauer gestellte Regierungsform, die sich durch ein bestimmtes institutionelles Design auszeichnet, und sie ist auch nicht die Wahl des französischen Staatsoberhaupts. Ihr Kennzeichen ist vielmehr die eigentümliche zeitliche Struktur, immer schon zu spät zu kommen: Die Demokratie ist „nachträglich“,[18] weil ihr Prinzip darin liegt, die herrschende Regierungslogik zu unterbrechen. Darüber herrscht zwar keine Einigkeit – aber auch der Konsens nicht.

  1. Damit schließt das neue Buch an ein sehr ähnlich konzipiertes Vorgängerwerk an. Vor mehr als zehn Jahren erschien mit Moments politiques ebenfalls eine Textsammlung, die auch in deutscher Übersetzung vorliegt und – wie der Untertitel verrät – Interventionen aus den Jahren 1977 bis 2009 enthält. Aus ihr wurden einige Texte für den hier rezensierten Nachfolger übernommen, der somit Veröffentlichungen aus den Jahren 1991 bis 2021 umfasst. Jacques Rancière, Moments politiques. Interventionen 1977–2009, übers. von Ellen Antheil und Richard Steurer, Zürich 2011.
  2. Jacques Rancière, Der Hass der Demokratie, übers. von Maria Muhle, Berlin 2011, insbes. S. 79 ff.
  3. Im deutschsprachigen Raum hat zuletzt Philip Manow prominent auf dieses historische Erbe der Repräsentation hingewiesen. Vgl. ders., Ent-Demokratisierung der Demokratie. Ein Essay, Berlin 2020.
  4. „Nos institutions ne sont pas démocratiques. Elles sont représentatives, donc oligarchiques.“ (S. 213) Das Prinzip der Repräsentation basiert auf der Annahme, dass die Vielen – in der Geschichte politischen Denkens meist als „multitudo“ oder „Masse“ bezeichnet – nicht für die Aufgaben geeignet sind, die ihnen die Demokratie zumisst: Anstelle einer gemeinschaftlichen Regierung braucht es, so lautete die Konsequenz deren Name „Repräsentation“ ist, eine Regierung der Gemeinschaft durch die wenigen Geeigneten. Dies meint Rancière an dieser Stelle mit Oligarchie (S. 190).
  5. Rancière, Moments politiques, S. 41.
  6. Diese Überlegung schließt an an Jacques Rancière, Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, übers. von Richard Steurer, Frankfurt am Main 2002, S. 128.
  7. Vgl. ebd., S. 126.
  8. Dabei handelt es sich um den 2018 gehaltenen Vortrag „Interpréter l’evénement 68“. Die editorische Entscheidung, diesen Text dem Kapitel voranzustellen, ist die einzige Ausnahme der ansonsten durchgehend eingehaltenen chronologischen Anordnung der Texte pro Kapitel. Sie verdeutlicht die herausgehobene Bedeutung, die der Mai ’68 für Rancières Denken hat.
  9. Rancière stellt sich damit dezidiert gegen eine ideologische Kampagne, die den Protest im Mai ’68 zur Jugendrevolte der Babyboomer umdeutete, der es allein um sexuelle Freiheiten und die Genüsse des Konsums gegangen sei (S. 184). Ebenso wie der von Rancière in Der Hass der Demokratie untersuchte, antidemokratische Diskurs, der im Stile einer Kulturkritik den demokratischen Menschen als gierigen Verbraucher beschreibt, erscheint Demokratie auch in der Kampagne gegen die 68er als zu verachtender Lebensstil: Sie reduziert den Protest der 68er auf weichgespülte Forderungen, die sogar noch – wie Rancière kritisch mit Blick auf die berühmte Studie von Luc Boltanski und Ève Chiappello bemerkt (dies., Der neue Geist des Kapitalismus, übers. von Michael Tillmann, Köln 2006) – dem in die Krise gekommenen Kapitalismus der 1970er-Jahre das dringend benötigte neue Leben eingehaucht haben sollen (vgl. S. 130 f., S. 185 f.).
  10. Rancière, Das Unvernehmen, S. 39.
  11. Ebd., S. 41.
  12. Ebd., S. 39.
  13. Das heißt auch, dass es Politik in diesem spezifischen Sinn nur dort gibt, wo sie sich an der Polizei abarbeiten kann. Die Politik ist an die Polizei gebunden, weil sie keine ihr eigentümlichen Gegenstände hat, sondern nur der Name derjenigen Tätigkeit ist, die im Streit „die Bestätigung der Gleichheit ins Herz der polizeilichen Ordnung [einschreibt]“. Ebd., S. 43.
  14. Ebd., S. 45.
  15. Jacques Rancière, An den Rändern des Politischen, übers. von Richard Steurer-Boulard, Wien 2019, S. 87.
  16. Ebd., S. 69.
  17. Vgl. dazu auch das Platon gewidmete Kapitel „Plantons Lüge“, in: Jacques Rancière, Der Philosoph und seine Armen, übers. von Richard Steurer, Wien 2010, S. 13–79.
  18. Rancière, Der Hass der Demokratie, S. 77.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Wibke Liebhart.

Kategorien: Demokratie Politische Theorie und Ideengeschichte Rassismus / Diskriminierung Staat / Nation Zivilgesellschaft / Soziale Bewegungen

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Hans Cord Hartmann

Hans Cord Hartmann studiert Politische Theorie an der Goethe-Universität Frankfurt am Main und an der TU Darmstadt. Zurzeit ist er für einen Auslandsaufenthalt an der Université Paris 8. Zu seinen Forschungsinteressen gehören Demokratietheorie, neuere französische Philosophie und Kritische Theorie.

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