Klassikerpflege II

Gerald Hartung / Tim-Florian Steinbach (Hg.):
Georg Simmel. Philosophie des Geldes
Deutschland/USA
Berlin/Boston 2020: De Gruyter
S. X, 246, EUR 24,95
ISBN 978-3-11-065194-2

Hans-Peter Müller:
Max Weber. Eine Spurensuche
Deutschland
Berlin 2020: Suhrkamp
S. 484, EUR 26,00
ISBN 978-3-518-29917-3

Wolfgang Schluchter:
Mit Max Weber
Deutschland
Tübingen 2020: Mohr Siebeck
S. IX, 289, EUR 59,00
ISBN 978-3-16-159018-4

Klassikerpflege I

Kaum jemand hat sich über die Jahrzehnte so für Webers Werk eingesetzt wie Wolfgang Schluchter,^[1] doch ist er nicht nur der ‚letzte Überlebende‘ des originalen Herausgeberkreises der Gesamtausgabe, auch zählt er zu den Unruheständlern, die nach ihrer Emeritierung erst richtig loslegen; in letzter Zeit erschienen mit schöner Regelmäßigkeit alle zwei Jahre nicht zu schmale gesammelte Studien zu seinem Lebensthema Max Weber.^[2] Mit Max Weber heißt knapp und wohl auch biografisch doppelsinnig der neueste Band.^[3] Was hat Schluchter anzubieten? Wie er selbst, muss man hier zunächst weiter ausholen: Während man davon ausging, dass Weber keine Gesellschaftstheorie, ja nicht einmal einen elaborierten Begriff von ihr als sozialem Ganzen bereithält,^[4] scheint, soweit ich das überschaue, Schluchter sich mit diesem doch weitreichenden Konsens nicht mehr zufrieden geben zu wollen. Zum Vergleich: Bei Simmel ist das Bewusstsein über diese letzte fachkonstitutive Problematik nicht nur im ersten Exkurs der ‚großen‘ Soziologie durchaus vorhanden (GSG 11: S. 42 ff.), von dem Luhmann meinte, man müsse ihn kennen, um zu verstehen, was Vertreter normativer Integration nicht mitnehmen.^[5] Dennoch ist Simmels Gesellschaftsbegriff als Summe aller (möglicher) Wechselwirkungen nicht nur minimal und gegen alle Soziologismen ‚graduell‘ installiert (GSG 2: S. 130 f.), auch wird insgesamt nicht deutlich, ob er als analytisches, realistisches oder nominalistisches Konzept zu veranschlagen ist. Fassbar jedenfalls sei Gesellschaft nur in ihren Institutionen (GSG 6: S. 208 f., 211 f., 262), die als gleichsam entschlackte, generalisierte und verstetigte Wechselwirkungen verstanden werden, Simmels soziale ‚Formen‘ oder gar „Kristallisationen“. Weber hingegen erweist sich schon auf intermediärer Ebene als nahezu abstinent, an wahrhaft entlegenem Ort erscheinen die Institutionen dann aber doch als „Spielregeln“ der „‚Gesellschaft‘“.^[6]

Hatte Schluchter 1988 noch in komplizierten Manövern, die über Parsons zu Weber zurückführen, versucht, Gesellschaft auf der Basis einer „realistische[n] Handlungs- und Ordnungstheorie, die zugleich Kultur als handlungsbezogenes System begreift“, zu fassen,^[7] womit er letztlich dem Paradigma normativer Integration folgte, hat er 2018 in einer Wendung zu Theorien der Strukturation einen „methodologischen Relationismus“ propagiert,^[8] also sich differenztheoretischen Entwürfen zugewandt. Gemeint ist, dass Struktur und Handlung sich wechselseitig voraussetzen: Ohne Strukturen keine Handlung, doch Handlung modifiziert, ja realisiert diese Strukturen permanent; sie werden nicht, wie bei Luhmann, zu bloßen „Erwartungsstrukturen“ depotenziert,^[9] sondern die Relation soll gleichsam verflüssigt werden und doch persistieren.^[10] Schluchter folgt so, wiederum über Rekurse nun auf James Coleman, rational choice und Spieltheorie, dem fürchterlichem Begriffskompositum des „Makro-Mikro-Makro-Modell[s]“, was nicht darüber hinwegtäuschen kann, dass das Kardinalproblem von Schluchters gesellschaftstheoretischer Vision nach wie vor die nichttriviale Relation von Kultur und sozialer Ordnung bleibt, die nun ‚beidseitig‘ den Handelnden penetrieren.^[11] Wenn er als Synonym für die Emergenz des Sozialen „Kooperation“ vorschlägt und die vertikale Differenzierung von Gesellschaft weberianisch „Beziehung, Ordnung und Verband“ benennt^[12] (was meines Erachtens jedoch ebenso Luhmanns Unterscheidung von Interaktion, Organisation und Gesellschaft anklingen lässt), fragt man sich doch, wie es um das Verhältnis von Aufwand und theoretischem Ertrag bestellt ist, denn mehr als eine bloße Skizze lässt sich hier schwerlich erkennen.

Nun, in Mit Max Weber wendet Schluchter die Angelegenheit noch einmal anders, indem er auch die dritte und letzte gesellschaftstheoretische Möglichkeit, nämlich einen transzendentaltheoretischen Zugang, erprobt (S: S. 10). Diese Spielart vermutet im Subjekt irgendeine Instanz, die es zur Sozialität befähigt – und zwar unter Bewahrung seiner Freiheit.^[13] Das klingt schwer nach deutschphilosophischen Traditionen und nicht zufällig geht Schluchter nun über Karl Jaspers, der Weber als Philosophen missverstand, sowie Dieter Henrich, der in der Tat eine nominalistisch-transzendentaltheoretische Bestimmung von Gesellschaft präferiert, nur eben auch seiner Zunft empfiehlt, sich nicht in soziologische Begründungsdebatten einzumischen.^[14] Weber aber war kein Philosoph (M: S. 412), Schluchter ist es auch nicht: Wenn der Gang übers Subjekt laufen soll, dann muss auch Schluchter Gesellschaft nicht über Strukturen, sondern Sinn konstruieren – und scheitert daran ganz so wie sein Held: „Soziale Beziehungen aggregieren sich zu sozialen Gebilden. Es stellt sich somit das Mikro-Makro-Problem“ (S: S. 17), fraglos. Doch auch Schluchter kann nicht ansatzweise mitteilen, warum alter ego (ohne prästabilierte Harmonie) meinen ‚subjektiv gemeinten Sinn‘ überhaupt versteht, kritisiert, ablehnt und so weiter,^[15] verwahrt sich dabei aber gegen soziologische „Makrogesetze“ und springt doch sogleich zu „Kollektiven“, „Kovariationsgesetzen“ und „Wahlverwandtschaften“ zwischen Ideenevolution und Sozialstruktur (S: S. 23). Wenn schon Transzendentaltheorie: Die Bedingung der Möglichkeit einer „Ordnungskonfiguration“ (S: S. 20), die da Gesellschaft heißt, wird meines Erachtens nirgendwo einsichtig – es sei denn, man überführt wie der von Schluchter ungeliebte Luhmann den Transzendentalismus in einen radikalen Konstruktivismus, leugnet Intersubjektivität, woraus zwangsläufig Kommunikation resultiere, und begreift Gesellschaft von ihrer ‚Unwahrscheinlichkeit‘ her. Dafür aber steht Schluchter nicht an. Viele Seiten später gibt es eine andere, nun aber objektivistische Allusion, wenn er nahelegt, dass Gesellschaft auch über ein mehrdimensionales differenzierungstheoretisches Schema, das Ordnungs- und Ungleichheitsperspektiven, also Klassen-, Schichtungs- und Verteilungschancen konzeptualisiert, beschreibbar geriete (S: S. 230). Wie aber soll man aus der Bewusstseinsimmanenz jemals dort ankommen, ohne eine Zwei-Welten-Lehre zu implementieren (oder auf den Atomismus Webers zu regredieren)? Und: Wer eigentlich beobachtet das? Ein Kuddelmuddel.^[16]

Die weiteren Beiträge werden nach den großen Daseinsmächten oder ‚Lebensordnungen‘ Wirtschaft, Wissenschaft, Politik und Religion sortiert. Schluchter vergleicht nun die Kapitalismustheorien von Karl Marx, Weber sowie Luc Boltanski und Ève Chiapello, worauf er meint, dass uns eine „Kombination“ dieser Entwürfe „heute noch immer etwas zu sagen“ habe (S: S. 55), nämlich: „Der Kapitalismus scheint auch nur dort zu funktionieren, wo Form und Geist einander adäquat sind. Die Logik der Akkumulation reicht für seine Akzeptanz nicht aus“ (S: S. 74). Was folgt, ist bezeichnend für Schluchters Arbeiten insgesamt, kein Aufsatz beginnt ohne seitenlange kontextualisierende „Vorbemerkung“. Ähnlich wie Müller exponiert er den späten Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, gibt damit aber ein Stück echter Liebhaberphilologie, wenn er sich geschlagene 28 Seiten genehmigt, um Entstehungsrahmen, Inspiration der Vorlesung durch Werner Sombart und Kritik Webers qua Lujo Brentano vorzuschalten, bevor er bei der Vorlesungsnachschrift selbst ankommt, der dann nur noch knapp acht Seiten gewidmet werden. Das Urteil lautet, der Anspruch, „eine typenbildende Wirtschaftssoziologie mit einer Sozial- und Wirtschaftsgeschichte zu einer Erklärung der Entstehung des modernen Kapitalismus zu verbinden“, sei nur „sehr bedingt“ eingelöst, man lese den Text besser als „Fortsetzung der Studien zum asketischen Protestantismus“ (S: S. 108 f.).

Auch das folgende Segment enttäuscht zunächst, wenn die berühmte Rede „Wissenschaft als Beruf“ rekonstruiert wird, ebenfalls wie bei Müller gar bis in „Aufbau und Inhalt“ des Textes hinab (S: S. 118). Der suggerierte Gegenwartsbezug aber, abgesehen von einer Fußnote zu Schluchters eigenen Forschungen über den Systemübergang ostdeutscher Universitäten, ist keiner, wenn er Jaspers‘ und Helmut Schelskys ganz und gar nicht gegenwärtige Denkschriften zur Universität von 1946 beziehungsweise 1963 erinnert (S: S. 126 ff.). Interessant wird es erst anlässlich des „Hochschullehrer[s] und Wissenschaftspolitiker[s]“, zumal die neuen Biografien diesen Aspekt nicht en bloc abhandeln. Weber hat bei der ideologischen Ausrichtung der Deutschen Gesellschaft für Soziologie ab 1909 eifrig mitgewirkt, und zwar gegen Rudolf Goldscheid und „Berlin“ (S: S. 159) – ist hier womöglich auch Simmels eher essayistisch-spielerischer Umriss der Disziplin gemeint? Die unerfreulichen Seiten der Person Weber beleuchten Proben seiner Auffassung des „akademischen Anstand[s]“; wurde dieser aus seiner Sicht verletzt, provozierte er die vermeintlichen Delinquenten öffentlich so lange, bis man möglichst vor Gericht landete (S: S. 169 ff.). Das wird man seinerseits kaum integer finden, vom eingeklagten politischen „Augenmaß“, wie Schluchter zu Recht festhält, findet sich bei Weber schlichtweg nichts.

Es folgt ein Stück Soziologiegeschichte, nämlich die Rekonstruktion des in Heidelberg abgehaltenen und Weber gewidmeten 15. Soziologentags 1964, der auch dessen politisches Erbe recht kritisch verhandelte. Schluchter wirbt hier auf Basis nun sehr viel breiterer Quellenkenntnis um historische Gerechtigkeit für Webers zum Ende des Ersten Weltkriegs einsetzende politische Stellungnahmen und erachtet die berühmte „Verantwortungsethik als eine Erweiterung der Gesinnungsethik“ (S: S. 198). Ausführungen zu „Klassen- und Ordnungskampf“ liefern die zweite, oben genannte gesellschaftstheoretische Notiz, erinnern mit Theodor Geiger an einen Liebling einschlägiger Seminare zur Differenzierungstheorie, wie sie in den historischen Sozialwissenschaften einmal üblich waren, und erachten Pierre Bourdieus Rede von verschiedenen „Kapitalsorten [...] für analytisch unbrauchbar“ (S: S. 219 f., 227). Das ist wohl richtig. Das Segment zur „Religion“ rekapituliert noch einmal den asketischen Protestantismus, wobei Schluchter eine methodische Anregung via Georg Jellinek vermutet und darauf insistiert, dass sich Webers These bereits vor der jahrelangen Depression konturierte (S: S. 239) – also, wie von manchem insinuiert, kein Weber‘sches ‚Rom-Erlebnis‘ in der Diaspora während seiner Reisen. Und was ist heute aus dem Berufsethos geworden? Allenfalls finde man es noch, so Schluchter, in der Wissenschaft, gewiss nicht mehr bei den Protagonisten des Turbokapitalismus (S: S. 253).

Das Finale setzt mit der Debatte zwischen Jürgen Habermas und Joseph Ratzinger über das Verhältnis von Religion, Vernunft, Menschenrechten und Staatlichkeit aus dem Jahre 2004 ein, um das Säkularisierungsproblem aus der Sicht Webers, Hans Blumenbergs, Charles Taylors, Horst Dreiers und Ernst-Walter Böckenfördes zu rekonstruieren, doch der Gang bleibt seltsam ziellos-mäandernd. Ja, der moderne, säkulare Staat hat keine überzeugende ideologische Klammer mehr anzubieten, Dolf Sternbergers, von Habermas ins Spiel gebrachter „Verfassungspatriotismus“ reicht nicht aus, unsere Nationalhymne ist peinlich genug^[17] und der D-Mark-Nationalismus liegt auch schon eine Weile zurück. Wenn Schluchter rhetorisch fragt: „Ist es nicht viel plausibler, von Heterogenität auszugehen?“, benennt er bloß das gesellschaftstheoretische Problem, da man, sieht man vom normativen Zwang des Rechts einmal ab, „einen verbindlichen Rahmen“, der für alle konsensuell wäre, ja nicht einmal von Ferne mehr erblicken kann, zumal viele gar nicht integriert werden wollen.^[18] Und angesichts der ‚Wutbürger‘, ‚Querdenker‘ und anderer Irrlichter wünsche ich mir eher weniger „aktive Bürgerschaft in einem säkularen Staat“ (S: S. 271) denn mehr davon. 

Der Band liefert exakt zwei Notizen zur Gesellschaftstheorie, und das ist mir entschieden zu wenig. Obwohl Schluchter nun alle drei Paradigmen der Frage: Wie ist soziale Ordnung möglich? dekliniert hat, die „Theorie“ (S: S. 3–49), sie ist auch nach Jahrzehnten vornehmlich der Weber-Exegese einfach nicht da.^[19] Und man fragt sich im fortgeschrittenen 21. Jahrhundert doch, ob nicht Handlungsbezug, Lebensführung und „Theorie der Rationalität“^[20] längst schlichte Anachronismen sind. Obwohl Weber eigens Typen des traditionalen und Affekthandelns kreierte, durfte Letzterem doch soziologisch keine strukturierende Rolle zukommen,^[21] seltsam genug übrigens für den Erfinder der charismatischen Herrschaft. Wie revolutionär dagegen Simmels Einzug der mikrosoziologischen Ebene als „das wirkliche Geschehen“ (GSG 11: S. 33) – manch rezenter gesellschaftstheoretischer Ansatz tendiert gar dazu, rational-reflexives Handeln als bloßes Epiphänomen des basalen routiniert-emotiven Agierens zu erachten.^[22] Aber kann man heute überhaupt noch, nach den Säurebädern von Diskursanalyse, Systemtheorie und Dekonstruktion, unverdrossen auf die kausalen Zurechnungen der altväterlichen Handlungstheorie setzen? Weber zwar kennt die paradoxen Folgen des Handelns (RS I: S. 524), nicht aber Simmels fundamentaleren Einwand, dass prinzipiell niemand wisse, wo eine Handlung beginne oder ende (GSG 6: S. 304; GSG 16: S. 365). Und soll man bezüglich des religiösen Supermarkts, den ja schon Weber fasziniert beobachtete (George-Kreis, Ascona etc.), wissens- und religionssoziologisch noch ernsthaft mit Trägergruppen rechnen oder weiterhin über die Wurzeln des Kapitalismus reflektieren? Er ist trivialerweise das globale Erfolgsmodell der Neuzeit und damit unser Schicksal (RS I: S. 4). Gerade die schon seit dem Ende der 1990er-Jahre anhängigen Debatten um seine Zukunft zeugen ja von seiner Alternativlosigkeit; da ist es für aktuelle Belange dann doch ziemlich gleichgültig, wie es um seine Genesis bestellt ist. Wir wissen längst, dass er keineswegs mit Demokratisierung korreliert, auch wenn man in der hellsichtig-zynischen Tradition Gehlens nicht so weit gehen muss, darauf hinzuweisen, dass die meisten Menschen mit (ihrer) Freiheit gar nichts anzufangen wissen.

Müller betont zu Recht, dass schon immer ganz dominant über, aber nicht mit Weber gearbeitet wurde (M: S. 426); Schluchters neuer Band, der genau das bereits im Titel ankündigt, steht dafür leider exemplarisch ein, denn ein „lebensfähiges soziologisches Forschungsprogramm“, wie es der Umschlag verspricht, vermag ich, gemessen am Ertrag, nicht zu erkennen. Das scheint kein Zufall, denn es ist wohl so, dass Weber mit seiner feinjustierten Begrifflichkeit vor allem der „Aufschlüsselung des historischen Materials“^[23] dienen kann; Frühneuzeithistoriker etwa lieben das große Kapitel zur Stadt aus Wirtschaft und Gesellschaft, während sie bei der Protestantischen Ethik eher abwinken. Kein Zufall aber auch, dass Weber der Hausgott Hans-Ulrich Wehlers war, übrigens eines Gummersbacher Calvinisten, für den das Leistungsprinzip als oberste Maxime fungierte – und ohne Weber die Konzeption von Wehlers fünfbändiger Deutschen Gesellschaftsgeschichte (1987–2008) völlig anders aussähe. Das ist eine ‚Wahlverwandtschaft‘.^[24] Nach vorne aber weist das in und für Heidelberg erfundene „Weber-Paradigma“ (M. Rainer Lepsius) nicht – oder nur derartig modifiziert, dass das Profil seines Namensgebers kaum mehr kenntlich scheint.^[25]

Doch Diagnose der Moderne, das übrigens heißt weder bei Simmel noch Weber, dass Kapitalismus alles durchdringe oder gar das Ganze repräsentiere, gibt es beim einen doch die verschiedenen Lebensordnungen, beim anderen die ‚socialen Kreise‘. Bei aller Differenz im Zugriff sind sie sich dann doch wieder einig im Staunen darüber, dass die Rationalismen dort, wo sie greifen, beim Rechenförmigen (GSG 6: S. 612), überall ähnliche ‚Formalisierungen‘ und die einschlägigen, damit einhergehenden Folgeprobleme gezeitigt haben (Spezialistentum, Bürokratisierung, Problemdruck des Individualismus, Sinnverlust und -suche etc.). Beide auch begreifen, dass Soziologie epistemisch eigenständig begründet werden muss; sei‘s über quälende methodologische Schriften oder die eher spielerisch erlangte Einsicht, dass unter anderem Kants Aprioris für die Gesellschaftswissenschaften gerade nicht taugen (GSG 11: S. 43).

Man geht sicher nicht fehl, begreift man beide als Kultursoziologen, doch auch hier könnte der Unterschied nicht größer sein. Bemühte sich Simmel intrinsisch zu verstehen, wie Kultur im emphatischen Sinn unter modernen Bedingungen möglich ist und was sie mit der ‚Seele‘ anstellt, interessierte Weber die gleichsam anonyme, institutionelle Aufbauleistung von Kultur. Im berühmten Brief an Ferdinand Tönnies vom 9. Februar 1909 bezeichnete er sich als „religiös absolut ‚unmusikalisch‘“;^[26] darüber, dass er für Kultur oder gar das Ästhetische im engeren Sinne ebenfalls nicht empfänglich war, muss wohl nicht umständlich gerechtet werden,^[27] war ihm doch allein zugänglich, was sich messen oder ableiten ließ.^[28] Das wirft auch ein Licht auf Webers Ablehnung des Großessays Philosophie des Geldes, den er trotz des konzedierten Gedankenreichtums schlicht für unseriös nahm.^[29] Was sich nicht ins taxonomisch bestimmte Kästchen fügen will, kann in Webers Welt keine Geltung reklamieren. Ob man hingegen mit Simmels späten kunstphilosophischen Studien glücklich wird, hängt davon ab, was man sucht: Anwenden lassen sie sich nicht, allenfalls explizieren sie eine (heute vielleicht doch Patina tragende) Attitüde des Nachdenkens über Ästhetisches.

Und doch, allein dass beide dem deutschen Hang zur Geschichtsphilosophie abhold waren, zum Kulturpessimismus neigten und eher eine negative, denn positive Anthropologie vertraten, markiert ihren Rang als Denker, erinnert man, dass zur Zeit ihres Ablebens die Wiederverzauberer vom Schlage Benjamins und Heideggers bereits in den Startlöchern standen. Mir scheint jedoch, dass Simmel kein ‚Weiterdenken‘ oder gar Gegen-den-Strich-bürsten verträgt,^[30] Weber uns hingegen wohl darüber aufzuklären vermag, woher wir kommen, aber über keinen eigentlich diagnostischen Wert mehr verfügt. Ein Paradigma für die Erforschung sozialer Ungleichheit? Geht in Ordnung, denn wenn sich Weber zur Begriffsdefinition durchringt, funktioniert sie auch – und wer wurde bei Simmels undifferenzierter Rede von „Form“ und „Wechselwirkung“ nicht schon mehrfach zur Verzweiflung getrieben? 

Klassiker aber, so Müller schon 2007, werden nicht ob ihrer „Problemlösungen, sondern wegen ihrer Problemstellungen“ rezipiert.^[31] Die Problemstellung jedoch ist sonnenklar – und ob man sie sich heute ausgerechnet über das steinig-zerklüftete Gebirge des Weber‘schen Werks aneignen muss, lasse ich dahingestellt sein. Trotzdem, was eigentlich fasziniert an diesem denkbar sperrigen Konvolut, dessen Darbietungsform mit seiner „abschreckende[n] Syntax“^[32] an Körperverletzung grenzt und nur noch von Kant unterboten wird^[33] – und das ohne die Bemühungen Marianne Webers und einen „Zufall namens ‚Talcott Parsons‘“^[34] wie zahllos anderes akademisches ‚Schrifttum‘ aus dem Kaiserreich unbeachtet vor sich hin moderte?^[35] Ohne Michael Landmanns und dann Otthein Rammstedts Bemühungen sähe es bei Simmel freilich ganz ähnlich aus; Donald N. Levine hat immer wieder zum Besten gegeben, wie er als Austauschstudent im Frankfurt der frühen 50er-Jahre von seiner Gastgeberfamilie auf einen Karton mit Simmel-Monografien im Keller aufmerksam gemacht wurde, Hinterlassenschaft eines verschollenen jüdischen Freundes und für Levine ein Heureka-Erlebnis.^[36] Allerdings gibt es – nicht nur in der Philosophie des Geldes – simmeltypische Blindstellen, etwa die von Kreis notierte Unvereinbarkeit von Evolutionismus und Transzendentalismus. Mir ist im Laufe meines Nachdenkens über ihn aufgefallen, dass „Bedeutungsintensität“ (GSG 8: S. 406) und denkbar radikalisierte Autonomiethese der Kunst so wenig zusammenpassen wollen, wie im Spätwerk das Verhältnis von soziologischem und philosophischem Subjekt ungelöst bleibt, denn was der lebensphilosophische Simmel Letzterem als „individuelles Gesetz“ abverlangt, kann ein Produkt der „Kreuzung socialer Kreise“ nie und nimmer leisten.^[37] Das sind wohl kaum nur verschiedene Beschreibungsebenen des Relativismus.

Bei Weber aber ist es sicher auch das Musterprofil des teutonischen Akademikers, das von Wolfgang J. Mommsen schon 1964 richtig als „‚Mischung aus Faszination und Unbehagen‘“ erregend (S: S. 179) beschrieben wurde und in Joachim Radkaus und Dirk Kaeslers jeweils tausendseitigen Annäherungen nun en détail ausgebreitet wurde (während es nach wie vor keine Simmel-Biografie gibt). Offenbar lädt es, wenn nicht zur unterschwelligen Identifikation, so doch immer wieder zur Bewunderung ein: Noch leben, lesen und leiden können wie Weber! Einerseits der bis zur Erschöpfung Arbeitende, alles andere als ein „Genie“,^[38] um ein differenziertes Verständnis der Moderne ringend und sich im persönlichen Läuterungsprozess sogar vom nationalistischen „Krakeeler“^[39] zum Liberalen wandelnd,^[40] andererseits die Schattenseiten des im Alltag verblüffend täppischen, bei Schluchter jedoch zum „Kraftmensch[en]“ (S: S. 237) entrückten, zugleich cholerischen Gelehrten mit seiner absurden Ehe, den beiden späten Affären, seiner Polytoxikomanie bis hinab zum Morphinismus, der doch keine Erleichterung brachte. Irgendetwas Titanisches scheint für manchen dieser Gelehrtenfigur hartnäckig anzuhaften. Und Simmel? Zur Anregung taugt er immer, nur sähe ich ihn gern geschützt vor einer gewissen Art verheulten Philosemitismus,^[41] er selbst hat sich nie als ‚Opfer‘ erfahren, dafür war er zu souverän.

Umstritten ist bei beiden, Simmel und Weber, noch immer und mit einer sehr deutschen Obsession, die Einheit ihrer Werke. Was trieb Weber wirklich um? Ein Gegenentwurf zu Marx mit stärkerer Betonung der geistigen Grundlagen des Kapitalismus? Die ominöse ‚Lebensführung‘? Tatsächlich die Genese und Erfolgsgeschichte okzidentaler Rationalismen, mit all ihren Vorzügen und gravierenden Konsequenzen wie Bürokratisierung, Entzauberung, „Entzweiung“ (Hegel) oder „Zerrissenheit“? Hartmann Tyrell hat betont, dass man die typologisch-vergleichende Religionssoziologie aus Wirtschaft und Gesellschaft von den langen universalhistorischen Durchgängen der Aufsatzbände zu unterscheiden habe, Stefan Breuer sogar eine ‚tragische‘ Soziologie bei Weber alludiert, was ihn in die Nähe zu Simmels Diagnose einer „Tragödie“ der modernen Kultur rückte.^[42] Und so dankenswert die vor allem von Gerald Hartung vorangetriebene Beschäftigung mit dem Philosophen Simmel ist, wie verhält sich dieser ‚intern‘ zum Soziologen? Gibt es hier einen übergreifenden, letzten Bezugspunkt, etwa die „Totalität der Seele“^[43] unter modernen Bedingungen? Und was sollte man mit solchen Problemstellungen heute anfangen?

Offenbar sind es Fragen dieser Art, die Klassiker-Exegese lebendig erhalten. Ob aus ihnen noch zu lernen ist, steht damit jedoch auf einem ganz anderen Blatt. Luhmanns Hohn über die nach Stammeszugehörigkeit und Glaubensbekenntnis segmentierte Soziologie aber, zufrieden „an den alten Knochen der Klassiker nagend“,^[44] er ist nicht ganz von der Hand zu weisen. Während die Simmel-Forschung ihren Gegenstand noch bis weit in die 1990er immer wieder als Begründer formaler Soziologie, Vertreter eines universalen Prinzips der Wechselwirkung und so weiter rekonstruierte, konnte sie mittlerweile doch zu originellen Fragestellungen aufschließen. Die ungleich voluminösere Weber-Philologie ist noch nicht so weit, fällt doch auf, wie sehr sich die Werkdeutungen, Rekonstruktionen und Kontextualisierungen, im Grunde also stets noch Einführungen, ähneln. „Kein Quadratzentimeter seiner Schriften, der nicht schon vielfach umgegraben wurde, kein Gesichtspunkt, von dem aus er nicht betrachtet worden wäre“,^[45] notiert Jürgen Kaube zu Recht, was freilich einen zirkulären Effekt nach sich zieht, hat man doch beim Großteil dieser Monografien und Aufsatzsammlungen das ermüdende Gefühl, all das schon Dutzende Male gelesen zu haben, so unterschiedlich sich einzelne Akzentsetzungen auch ausnehmen mögen: Hypothesen, Vermutungen, spekulative Systematisierungen gar, Korrekturen der Korrekturen. Doch auch in der Simmel-Philologie gibt es Cliquenwirtschaft, die immer dieselben Themen ventiliert, obwohl man sich zum Beispiel Studien wünscht, die einmal sondierten, was die Einleitung in die Moralwissenschaft nicht in ethischer, sondern soziologischer Perspektive zu bieten hat, oder erkunden, wie originell beziehungsweise unoriginell sich die späte Schulpädagogik ausnimmt.^[46] Die Weltformel freilich hat bisher niemand gefunden, auch kein Luhmann. Dass die Suche danach eitel, auch unseriös ist, mag das sein, was man an und mit beiden Klassikern lernen kann.