Das Reich des kleineren Übels

Jean-Claude Michéa über die liberale Gesellschaft

Der französische Sozialphilosoph Jean-Claude Michéa ist in der Zeitschrift konkret vor einiger Zeit in die Nähe des Front National gerückt worden. Das war zwar einem Übersetzungsfehler geschuldet – Marine Le Pen hatte nicht behauptet, mit Michéa, sondern nur über ihn „anregende Gespräche“ geführt zu haben –, brachte aber gleichwohl eine Rezeption zum Ausdruck, die dem neuen Buch Michéas durchaus angemessen ist. Aus rechtspopulistischer Sicht „anregend“ ist nämlich nicht nur Michéas Kritik der liberalen Eliten und ihres „Multikulturalismus“, sondern auch seine Lobpreisung der „common decency“, die er bei den kleinen Leuten verortet.

Bekanntlich kommt die Platzierung eines Denkers in der Nähe des Rechtspopulismus hierzulande einem intellektuellen Todesurteil gleich, zumindest in den linken wie linksliberalen Feuilletons, von der akademischen Diskussion einmal ganz zu schweigen. Doch lohnt gerade für die intellektuellen Stichwortgeber und selbsternannten Verteidiger demokratischer Werte die Lektüre des 2007 im Original und nun auch auf Deutsch erschienenen Buches Das Reich des kleineren Übels. Denn diesem Essayband lässt sich auf zwei miteinander verschränkten Analyseebenen entnehmen, weshalb populistische Parteien seit geraumer Zeit in großen Teilen Europas so erfolgreich sind und warum die gut gemeinte linksliberale Kritik an ihnen nicht Teil der Lösung, sondern Teil des Problems ist.

Auf einer ersten Ebene analysiert Michéa die politische Konstellation in Zeiten des Neoliberalismus. Seine zentrale These lautet, dass sich der in den Augen vieler Demokratietheoretiker „schlechte“ Marktliberalismus nicht von dem „guten“ politischen Liberalismus trennen lasse. Beide seien vielmehr zwei Seiten einer Medaille, „zwei Parallelformen des Liberalismus“ (32), die sich nicht nur in der Praxis ergänzten, sondern einander auch theoretisch bedürften. Die theoretische Gemeinsamkeit bestehe darin, dass beide Varianten sich von der Einbindung in übergeordnete Wertmuster distanzierten und demgegenüber die Freiheit des Individuums betonten: die Freiheit des Unternehmers hier und die Freiheit der Lebensstile dort. Die These, dass zu den individuellen Freiheiten eben notwendig auch die Freiheit des Marktes gehöre, wird von Michéa freilich eher suggeriert als systematisch begründet. Das gilt nicht zuletzt für die im ersten Kapitel entfaltete ideengeschichtliche Rekonstruktion des Liberalismus, der sich zwar eine Reihe von klugen Beobachtungen entnehmen lässt, – etwa die, dass der Liberalismus in seinem Kern „das Projekt einer radikalen Umwälzung der menschlichen Ordnung“ (16) darstellt –, die aber gleichwohl keine überzeugenden Argumente für die behauptete Verbindung zwischen dem ökonomischen und dem politischen Liberalismus liefert. Es ist das Ergebnis einer Vorgehensweise, die ihre vordergründige Plausibilität nicht zuletzt aus ihrem konsequenten Verzicht auf analytische Tiefenschärfe gewinnt. Statt sein Thema zu entfalten, springt der Autor zwischen den Registern, wobei er Ideengeschichtliches und Kulturkritisches in suggestiver Weise miteinander vermengt und sich auch vor polemischen Spitzen gegen die Vertreter der „politischen Korrektheit“ nicht scheut (40).

Trotz dieser Einwände ist Micheás These von den zwei sich ergänzenden Seiten des Liberalismus mit Blick auf die Praxis liberaler Gesellschaften nicht ohne Weiteres von der Hand zu weisen, wenn man etwa bedenkt, dass religiöse Vielfalt, gleichgeschlechtliche Lebensformen oder auch eine stärkere Repräsentation von Frauen im öffentlichen Leben vor allem in kapitalistischen Gesellschaften zu beobachten sind. Gedeckt wird die These aber auch durch Arbeiten wie Luc Boltanskis und Ève Chiapellos Untersuchung über den Neuen Geist des Kapitalismus,1 der zufolge gerade die libertäre Künstlerkritik an den verknöcherten Strukturen des Fordismus dem Neoliberalismus zum Durchbruch verholfen hat. Michéas Provokation besteht nun darin, dass er die Exzesse des Marktes und den zur Schau getragenen postmodernen Hedonismus, wie er sich etwa im Konsum der oberen Mittelschichten oder in der zunehmenden sexuellen Freizügigkeit in den Medien zeigt, für gleichermaßen „unanständig“ (42) hält. Ihm zufolge haben wir es in den gegenwärtigen Gesellschaften des Westens mit einer doppelten Enthemmung zu tun, die maßgeblich von den beiden liberalen Strömungen vorangetrieben wird.

Mehr implizit als explizit vertritt Michéa zudem die These, dass die zu beobachtende Abwendung der unteren Schichten von den liberalen Deutungseliten nicht nur nachvollziehbar sei, sondern auch einen moralischen Akt darstelle. Die Unzufriedenheit mit den bestehenden politischen Institutionen, die von der Mehrzahl der Interpreten für gewöhnlich als Symptom von Resignation und Politikverdrossenheit gedeutet wird, erhält in seiner Interpretation die höheren Weihen normativ motivierten Protests. Diese Sichtweise spiegelt sich auch in seiner Deutung des parteipolitischen Spektrums wider. In Frankreich – Michéa hat das Präsidentschaftswahljahr 2007 im Blick – bestehe für die Bürgerinnen und Bürger lediglich die Wahl zwischen jenen Parteien, die für Wirtschaftsliberalismus verbunden mit einem traditionellen Wertekanon stehen, und jenen, die zwar eine sozialdemokratische Wirtschaftspolitik propagieren, zugleich aber eine immer weitergehende kulturelle Liberalisierung betreiben wollen. Dieses Angebot sei für jene Wählerinnen und Wähler wenig attraktiv, die Michéa der „Arbeiterklasse“ (109) zuordnet. Nun könnte man zwar lange darüber diskutieren, ob der Begriff der „Arbeiterklasse“ als Deutungskategorie noch zeitgemäß ist, doch für Michéas Zwecke ist die deskriptive Angemessenheit der griffigen Vokabel zweitrangig. Ihm geht es vor allem um jene Menschen, die hierzulande häufig als „Modernisierungsverlierer“ bezeichnet werden, also Menschen, deren Arbeitsplätze nicht notwendig akut bedroht, aber zumindest subjektiv unsicher geworden sind und deren Lebenswelt sich in den vergangenen Jahren – etwa durch Einwanderungsprozesse oder durch staatlich verordnete Rauchverbote – stark gewandelt hat. Kurzum, es sind jene Milieus, die sich von den etablierten Parteien nicht mehr hinreichend repräsentiert sehen und sich zunehmend rechtspopulistischen Parteien wie dem Front National zuwenden. Allerdings wäre es ein Kurzschluss, in Michéa einen Chefideologen der Neuen Rechten sehen zu wollen. Vielmehr sollte seine Kritik des „real existierenden Liberalismus“ (14) auf dieser Ebene als eine Analyse gelesen werden, die eine über weite Strecken überzeugende Erklärung für das Erstarken, aber keine Apologie des Rechtspopulismus liefert. Das wird nicht zuletzt an den Stellen seines Essays deutlich, in denen Michéa sich zu den Werten des von Marx und Engels als unwissenschaftlich verlachten Frühsozialismus bekennt. In ihm erkennt der französische Autor eine Alternative zum zeitgenössischen Liberalismus. Allerdings handelt es sich dabei um eine Alternative, die den kulturellen Grundlagen des auf Relativismus und Pluralismus gegründeten postmodernen Liberalismus fundamental widerspricht. Folgerichtig fordert Michéa als Konsequenz seiner Überlegungen denn auch nicht weniger als eine Kulturrevolution. Diese Forderung verweist auf die zweite, die sozialphilosophische Ebene seines Essays.

Hier verfolgt Michéa erkennbar das ehrgeizige Anliegen, die von Rousseau vor allem im Diskurs über die Ungleichheit entfaltete Zivilisationskritik fortzuschreiben. So kritisiert er einen entfesselten Individualismus, der seine eigenen normativen Grundlagen zerstöre und unweigerlich in eine „zivilisatorische Sackgasse“ (127) führe. Weil der moderne Liberalismus keine hinreichende anthropologische Basis besäße, fehle ihm das menschliche Maß. Blind für die Natur der Menschen und ihre wahren Bedürfnisse führe die Leistungs- und Optimierungsethik des Liberalismus vielmehr zu dauerhafter Überforderung und einem „permanenten psychischen Leiden“ (130) an der eigenen Ungenügsamkeit. Zur Untermauerung dieser – wiederum ausgesprochen starken – These beruft sich Michéa auf die berühmten Studien von Marcel Mauss zum Gaben-Tausch,2 die er ins Anthropologische verallgemeinert. Es ist die im Gaben-Tausch zum Ausdruck kommende Fähigkeit zum „Geben, Nehmen und Zurückgeben“ (124), die Michéa nicht nur dem utilitaristischen Geist des Kapitalismus entgegensetzt, sondern auch als anthropologisch ursprünglicher ansieht. Eine Gesellschaft, die sich an dem Geist des Gaben-Tausches orientiere sei daher – so legt es der Essay nahe – eo ipso auch eine menschlichere Gesellschaft. In ihr würde jene „common decency“ vorherrschen, die Michéa im Anschluss an George Orwell dem Egoismus des liberalen Individualismus entgegenstellt. Die kollektive Moral, der er das Wort redet, ist eine Moral des Anstands und des Maßhaltens.

Michéa verortet diese Anständigkeit bei den kleinen Leuten, den „unteren Volksschichten“ (189), liefert dafür aber keine Belege. Der „Beweis“ wird vielmehr ex negativo geführt: Die Anständigkeit der kleinen Leute ergibt sich für ihn – gewissermaßen im Umkehrschluss – schlicht aus der Unanständigkeit der Eliten, denen er vorwirft, öffentlich Wasser zu predigen, aber heimlich Champagner zu trinken. Beispiele für die von ihm inkriminierte Form der Heuchelei zu nennen fällt freilich nicht schwer. Man könnte etwa auf die geläufige Praxis der besser Verdienenden und Gebildeten verweisen, mehr Bildungsgerechtigkeit einzufordern, die eigenen Kinder aber auf teure Privatschulen zu schicken oder zumindest solchen Bildungseinrichtungen den Vorzug zu geben, in denen der Migrantenanteil nicht zu hoch ist. Solche und andere Verhaltensmuster sind nach Michéa verantwortlich dafür, warum sich immer mehr Menschen von den ökonomischen, politischen und kulturellen Eliten nicht länger repräsentiert fühlten. Verstärkt werde die zunehmende Entfremdung zudem durch den Umstand, dass sich die einfachen Leute in dem zur Schau getragenen Lebensstil der privilegierten Schichten nicht mehr wiederfinden könnten; einem Lebensstil, den Michéa als „unanständig“ (42) kritisiert, weil er von einem ausufernden Egoismus getrieben sei. Zu fragen bleibt indes, ob es tatsächlich angemessen ist, derartig zwischen den unanständigen Eliten und den grundanständigen kleinen Leuten zu unterscheiden. Nicht zuletzt die gerade auch in diesen Schichten zu beobachtende Ablehnung von Fremden deutet zumindest darauf hin, dass das von Michéa gezeichnete Gesellschaftspanorama hinter der Komplexität der Wirklichkeit zurückbleibt.

Nicht trotz, sondern wegen der darstellerischen Schwächen und polemischen Überspitzungen dürfte die Lektüre des Buches aber gerade für links-liberale Kosmopoliten anregend sein. Denn Michéa liefert nicht nur zahlreiche Indizien für den von ihm gehegten Verdacht, dass die Werte des politischen Liberalismus mehr mit der Freiheit des Marktes zu tun haben könnten, als ihren wohlmeinenden Verteidigern lieb ist; seine nicht selten plakativen Ausführungen zur Doppelmoral der liberalen Eliten machen zudem verständlich, warum deren vollmundige Versprechungen in den Ohren der Ausgeschlossenen und Abgehängten zunehmend schal und leer klingen müssen. Eine hierdurch motivierte Selbstkritik des Liberalismus könnte ein erster Schritt auf dem Weg zur Überwindung der wachsenden soziokulturellen Spaltung liberaler Gesellschaften sein.

Fußnoten

1 Vgl. Luc Boltanski/Ève Chiapello, Der neue Geist des Kapitalismus, übers. v. Michael Tillmann, Konstanz 2003 (Original: Le nouvel esprit du capitalisme, Paris 1999).

2 Vgl. Marcel Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, m. e. Vorwort v. E. E. Evans-Pritchard, übers. v. Eva Moldenhauer, 4. Aufl., Frankfurt am Main 1999 (Original: Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, in: L’Année sociologique, N. S., 1 [1923/1924], S. 30–186).

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Karsten Malowitz.