Der wahre Sozialismus

Zu Axel Honneths Versuch einer Aktualisierung

Axel Honneth hat ein vergleichsweise schmales Buch über den Sozialismus vorgelegt, das auf einer Vortragsreihe in Weimar und Erfurt beruht. Das Werk, das sich im Untertitel als Versuch einer Aktualisierung präsentiert, ist nicht zuletzt als Replik auf Kritiken an seinem früheren Buch Das Recht der Freiheit (2011) gemeint. Es antwortet auf Kritiker, die in Honneths Orientierung an bereits verwirklichten Normen eine Apologie des status quo und damit eine Stillstellung der einstmals „Kritischen Theorie“ sahen. Die Antwort ist, um es vorweg zu nehmen, jedoch nicht eben luzide: Einerseits möchte Honneth nun als Sozialist gelten – will er doch die von ihm formulierte Idee der „sozialen Freiheit“ ausdrücklich als Sozialismus verstanden wissen (51f., 146). Andererseits definiert er eigens für diesen Zweck den Begriff „Sozialismus“ um – so dass ihm am Ende nicht mehr das ältere Ziel einer stärkeren Vergemeinschaftung auf der Grundlage geteilter Ressourcen, sondern eher liberale Bekenntnisse zur Homo-Ehe (156) oder zu den Aktivitäten von Nichtregierungsorganisationen wie Greenpeace oder Amnesty International (159) als Richtschnur dienen. Dieser Versuch einer Neubestimmung des Begriffs ist nicht unproblematisch. (Nicht zuletzt für den Rezensenten. Aus dem Grund unterscheide ich im Folgenden den klassischen Begriff des Sozialismus [A] vom neuen Sozialismus [H] à la Honneth.) Es ist, als definiere jemand, der als Leistungssportler gelten möchte, dafür das Wort „Leistungssport“ so um, dass bereits eine Joggingeinheit von 20 Minuten darunter fällt. Legt man sich eine solche Privatsprache zu, kann man leicht als Leistungssportler gelten, hat damit aber nur wenig gewonnen, da der entscheidende Begriff in der Selbstzuschreibung anderes meint als in der Fremdzuschreibung. Das gleiche Problem ereilt auch Honneth. Mit seiner entschärfenden Neubestimmung des Sozialismus reiht sich sein neues Buch ein in die Liste von Versuchen, zentralen gesellschaftstheoretischen Begriffen wie „Verdinglichung“ oder „Entfremdung“ eine politisch entkernte und von marxistischen Assoziationen ‚gereinigte' Neufassung zu geben.

Das ist nun nicht der einzige Grund, warum das Buch geeignet ist, selbst wohlwollende Leser zu irritieren. Seltsam wirkt auch, dass die Umdefinition des Terms „Sozialismus“ mit einer ungewohnt scharfen Polemik gegen dessen bisherige Vertreter einhergeht. Das Buch hätte, frei nach Bertrand Russell, auch heißen können: Warum ich kein Sozialist bin. Honneths Schwierigkeiten mit der Selbstverortung innerhalb der sozialistischen Tradition, an die er anknüpfen, die er aber nicht fortsetzen möchte, treten auch auf der inhaltlichen Ebene zutage. So unterstellt er einerseits, der Sozialismus [A] habe sein „Anregungspotential […] unwiderruflich verloren“ (20), sei haltlos und veraltet (82) und damit kein Zeitgenosse mehr. Anderseits aber gibt es doch, das wird Honneth nicht entgangen sein, weltweit sozialistische Parteien und Bewegungen, die sich teils wachsender Beliebtheit erfreuen oder sogar regieren (etwa in Thüringen, wo die Vorträge gehalten wurden). Diesen unzeitgemäßen Sozialisten [A] wirft Honneth immer wieder „Unvermögen“ und Unverständnis vor, daneben Blindheit, Ignoranz sowie ein „verkrampftes Festhalten an […] Illusionen“ (164). Sozialistische [A] Ideen seien „Schlacke“, von der man sich „befreien“ müsse (163), ja gar „Geburtsfehler“ (54) und eine „Erblast“ (72). An Stellen wie diesen ist Honneth drauf und dran, das sozialtheoretische Vokabular hinter sich zu lassen und in eine politische Redeweise zu verfallen. Folgte man der Logik, die seiner Argumentation an den genannten Stellen zugrunde zu liegen scheint, so fände man sich mit der Annahme konfrontiert, dass es eigentlich nur an kognitiven Defiziten liegen kann, wenn man in den betreffenden Fragen anderer Meinung ist.

Dass Honneth der Tradition des Sozialismus [A] weitgehend ablehnend gegenübersteht und ihr ideengeschichtliches Erbe nicht in den eigenen Ansatz integrieren will, lässt sich auch daran ablesen, dass er deren Vertreter selten selbst zu Wort kommen lässt. Zwar findet sich eingangs des Buches eine knappe historische Rekonstruktion (24–32, wo etwa auf Owen und Fourier verwiesen wird). Indes unternimmt Honneth keinen Versuch, die sozialistischen [A] Ideen aus ihrem Kontext heraus zu verstehen oder sich gar von ihnen herausfordern zu lassen. Auf viele der von ihm vorgebrachten Kritikpunkte ließen sich unter Rekurs auf die sozialistische [A] Tradition Gegeneinwände formulieren; aber zu einem solchen Dialog kommt es nicht. Stattdessen herrscht eine Rhetorik von „richtig“ und „falsch“ (114, 132, 138), von „darf nicht“ und „muss“ (110, 118, 146) vor, die die Ebene der diskursiven Auseinandersetzung hinter sich lässt und stattdessen neue normative Vorgaben macht. Diese verdichten sich zu einem eigenen politischen, oder besser: moralischen Ideal (des „stärkeren Füreinanders“, 160, vgl. auch 51), das das sozialistische [A] Erbe „nur am Rande“ (30) berührt. Daher überrascht es nicht, dass das Buch für seinen „von Grund auf veränderten“ (118) Sozialismus [H] kaum Anhaltspunkte bei sozialistischen Vorläufern findet, deren Schriften „nur wenig Hilfestellungen“ böten (32, vgl. auch 25).

Kommen wir damit zum eigentlichen Gehalt des Buches: Worin genau besteht Honneths Kritik am klassischen Sozialismus [A], und was setzt er an dessen Stelle? Die Kritik, die sich hauptsächlich gegen Marx richtet, besteht im Wesentlichen aus drei Einwänden: Demnach beruhe der Sozialismus 1. auf einem ökonomischen Determinismus, der andere Sphären wie Politik oder Familie nur in Abhängigkeit von der Wirtschaft betrachte; 2. auf einer zu engen Bindung an ein idealisiertes Proletariat als einzigem Agenten der Emanzipation; und 3. auf einer Geschichtsphilosophie, die den Siegeszug des Sozialismus [A] vorab garantieren soll. Habe der Ökonomismus (1.) dazu geführt, dass die politische Sphäre übersprungen und mit ihr die noch jungen Freiheitsrechte leichtfertig aufs Spiel gesetzt wurden (58ff.), so habe sich der Sozialismus [A] durch die Bindung ans Proletariat (2.) gegenüber der Empirie abgedichtet (68) und sei zugleich nicht allgemein genug gewesen (72), um als „Sprachrohr“ auch anderer Interessen fungieren zu können (115). Die unterstellte Notwendigkeit des Sieges schließlich (3.) habe als ein „Ausschluß des Experiments“ (79) gewirkt, und damit allen praktischen Versuchen, die allein die Konturen der Zukunft hätten zeigen können, einen Riegel vorgeschoben.

Gegen diese nicht eben neuen Sozialismuskritiken (man fühlt sich an Bad Godesberg, an Karl Popper oder Hans Freyer erinnert) ließe sich manches einwenden. Da die betreffenden Debatten seit langem geführt werden, will ich mich nur auf wenige Punkte beschränken: Hinsichtlich des Vorwurfs der mangelnden Berücksichtigung der Politik (1.) wäre zurückzufragen, ob die frühe Sozialdemokratie (ebenso wie es heutige Sozialisten sind) denn keine politische Partei war, die im Parlament für ihre Sache gefochten hat; ja, ob das Streiten über die negativen Auswirkungen der kapitalistischen Wirtschaft nicht selbst immens politisch ist? Und erinnert die Tendenz, den Sozialismus [A] – und nicht Nationalismus, Militarismus oder etwa rücksichtslos agierende Großkonzerne – für das Entstehen autoritärer Staaten verantwortlich zu machen, nicht an Autoren wie Hayek oder Ernst Nolte? Auch die Frage nach dem Kollektivsubjekt des Proletariats (2.) wirkt bei Honneth seltsam zurechtgestellt, etwa wenn er Marx unterstellt, für ihn seien die theoretisch konstruierten Ziele „bereits durch ein Kollektivsubjekt repräsentiert“ worden (68). Hier scheinen Theorie und Praxis kurzgeschlossen zu werden. Überdies setzen sich sozialistische Parteien seit langem für Feminismus, Ökologie oder kulturellen Pluralismus ein. Und auch der letzte Einwand des geschichtsphilosophischen Determinismus (3.) übersieht, dass der in die Praxis überführte Sozialismus [A] im Verlauf der Geschichte zahlreiche Modellversuche und Reformvorhaben wie etwa Genossenschaften oder kommunale Wohnungsbauprojekte hervorgebracht hat, die sehr wohl experimentellen Charakter hatten und sich als alternative Zukunftsentwürfe verstanden. Vor diesem Hintergrund kann auch der Experimentalismus nur als Kunstgriff gegen den Sozialismus [A] gestellt werden (113).

Wer angesichts von Honneths tiefgreifender Skepsis gegenüber dem Sozialismus [A] mit einer geharnischten Kritik an institutionell verkrusteten Parteistrukturen und einem Pochen auf der Bedeutung subjektiver Widerstands- und Spontaneitätspotentiale gerechnet hätte, sieht sich überraschenderweise getäuscht: Gerade hier hält sich Honneth mit Kritik zurück. Er möchte gegen den Sozialismus [A] gerade nicht „aufbegehrende Subjektivitäten“, sondern vielmehr „institutionelle Errungenschaften“ ins Feld führen (117). Das muss insofern verwundern, als Honneth mit dem Vertrauen in die Leistungsfähigkeit von Institutionen und dem Vorbehalt gegenüber individuellem Nonkonformismus gerade an problematischen Aspekten des Sozialismus [A] festhält. Das gilt auch für seine Überzeugung, nur ein geschlossener theoretischer Gesamtentwurf (der die „übergeordnete Einheit“ erweise, 145) könne Politik in Gang setzen, oder die nicht minder problematische Vorstellung, es brauche für Politik ein „aktives Zentrum“, von dem aus „gesteuert“ werde (148). Trotz des polemischen Tons bezüglich der Inhalte weisen Honneths Ausführungen zu den betreffenden Fragen also einige strukturelle Gemeinsamkeiten mit dem kritisierten Modell des Sozialismus [A] auf.

Was ist nun aber die einheitliche Leitidee, die Honneth zufolge in Zukunft als Modell sozialistischer [H] Politik fungieren soll? Er selbst lässt sich bei der Klärung dieser Frage mehr von sozialtheoretischen als von politischen Gedanken leiten. Entscheidend sind für ihn zum einen die These der „funktionalen Differenzierung“ moderner Gesellschaften (124, 134), der zufolge es keine übergreifenden gesellschaftlichen Problematiken geben kann, sondern jede soziale Sphäre ihre eigene „normative“ Grammatik ausbildet; und zum anderen ein kommunitaristischer Freiheitsbegriff, der die Realisierung subjektiver Freiheit an die Erfüllung anspruchsvoller sozialer und „normativer“ Bedingungen knüpft (weshalb Honneth weniger von individueller als von „sozialer Freiheit“ spricht, 51).

Ausgehend von diesen Leitideen formuliert Honneth ein neues normatives Ideal zunächst für die Wirtschaftssphäre. Als sozialistisches [H] Ziel nennt er hier das Ineinandergreifen von „Freiheit und Solidarität“ (40). Die „soziale Freiheit“ scheint für Honneth – ähnlich wie für Hegel oder Hayek – eng mit dem „Markt“ verkoppelt zu sein, den er für seinen Sozialismus [H] nicht aufgeben mag, sondern nur von „Beimischungen […] reinigen“ möchte (107). Da Marktgesellschaften jedoch der sozialistischen [A] Kritik zufolge egoistische und unsoziale Tendenzen fördern, gelte es, diese durch Solidarität abzufangen. Das ist nun entweder nachträglich möglich, etwa durch sozialstaatliche Reparaturmechanismen (worüber das Buch wenig sagt). Oder aber es geschieht ex ante, indem unter allen Bürgern eine bestimmte Moral verbreitet wird, die schon bei der Formulierung der Ziele, die Individuen jeweils für sich erstreben, stets die legitimen Interessen der anderen mitberücksichtigt (das erscheint als „Mission“ in Honneths „ethischem Projekt“, 160f.). Beschreitet man diesen zweiten Weg, dann geht es vorrangig um die Sicherstellung einer hinreichenden „Identifikation mit den Gruppenzielen“ und die Ermöglichung wechselseitiger „Anteilnahme“ (46, vgl. auch 53). Das klingt ein wenig nach Umerziehung und brächte den liberalen Witz von Adam Smiths Theorem der „unsichtbaren Hand“ um seine Pointe: im Sozialismus [H] darf der Bäcker seine Brötchen anscheinend nicht mehr aus Egoismus, sondern muss sie aus Wohlwollen verkaufen (95; zu „dürfen“ und „müssen“ vgl. 51).

An Honneths Entwurf fällt nicht nur auf, dass die Gleichheit, als Dritter im revolutionären Bunde mit Freiheit und Solidarität, erstaunlich schnell verdunstet (30), obwohl sie im Sozialismus [A] eine ungleich gewichtigere Rolle spielte als in allen anderen politischen Richtungen. Es ist zudem fraglich, ob sich eine derart „sozialisierte“ Freiheit noch mit den liberalen Freiheitsrechten vereinbaren lässt, deren Unverzichtbarkeit Honneth zurecht gegenüber den Vertretern des klassischen Sozialismus [A] einklagt (60). Wieviel Raum ließe dieser Moral-Sozialismus (oder „holistische Individualismus“, 47) noch für Distanzierung und Differenz? Droht hier nicht, unter dem Deckmantel der Solidarität, ein neuer Drang zu einem wohlmeinenden Konformismus?

Doch mit den genannten Überlegungen ist das neue System noch nicht geschlossen. Da Honneth die Wirtschaft als unpolitische Sphäre begreift (das ist der Witz der These der „funktionalen Differenzierung“), stellt er für Politik und Familie andere normative Ideale auf. Ein zweiter Argumentationsschritt ist daher nötig, um den Zusammenhang der ausdifferenzierten Normen aufzuweisen. Die bisher laut gewordenen Zweifel am moralisierenden Neuentwurf werden allerdings auch mit dem zweiten Schritt kaum besänftigt, denn die Frage, wie sich die ausdifferenzierten Normen zu einer sozialistischen [H] „Einheit“ zusammenfügen ließen, wird unter Rekurs auf ein organizistisches Modell beantwortet (142). Das Ziel, das Honneth vorschwebt, die „innere Zweckmäßigkeit eines gegliederten Ganzen“ (144), wird allerdings mehr beschworen als inhaltlich gefüllt. Angesichts des eher metaphorischen Sprachgebrauchs stellt sich daher die Frage, mit Hilfe welcher konkreten Institutionen und Verfahren es gelingen soll, die unterschiedlichen Ideale und den resultierenden gesellschaftlichen Pluralismus am Ende so miteinander zu versöhnen, dass die „sinnvoll gefügte, harmonisch gegliederte Ordnung“ (145) entsteht, die gewissermaßen den utopischen Fluchtpunkt von Honneths Sozialismus [H] bildet.

Die Antwort ist erneut eine institutionelle: Es sei die „Öffentlichkeit“ (151), in der über alle „Mißstände“ noch einmal „verhandelt“ werden solle. Damit ist Honneth zuletzt bei der Position seines Lehrers Jürgen Habermas angekommen. Das ist beileibe keine Position, die sich verstecken müsste. Doch da eine funktionierende Öffentlichkeit zumindest in westlichen Demokratien bereits weitgehend gegeben ist, fragt man sich, worin denn nun – abgesehen vom Wunsch nach mehr Solidarität und der mit ihr verbundenen Moralisierung – die „Fortschrittslinie“ (12) dieser neuen „Vision“ besteht, und inwiefern sie sich von der Gegenwart unterscheidet. Man kann sich am Ende nur schwer des Eindrucks erwehren, dass Honneth die Debatte mit den Kritikern seines Buches Das Recht der Freiheit vielleicht besser direkt geführt hätte – ohne den wenig ergiebigen Umweg über die ideengeschichtliche Tradition des Sozialismus [A].

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Karsten Malowitz.