Die Dekolonialisierung der Kritischen Theorie

Amy Allen versucht, das Begründungsproblem neu aufzurollen

Möchte man die Methode der kritischen Theorie auf einen einzigen Begriff bringen, dann schlage ich den der (Selbst)Reflexivität vor. Dieser Denkform – also der Offenlegung und andauernden kritischen Auseinandersetzung auch mit den eigenen Grundlagen und -begriffen – sind alle Vertreter_innen der sich zunehmend ausdifferenzierenden Tradition verpflichtet.[1] Eine solche Kritik der eigenen Grundlagen hat jüngst die an der Pennsylvania State University lehrende Philosophieprofessorin Amy Allen vorgelegt.

Ihr Anfang 2016 erschienenes Buch The End of Progress. Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory beginnt mit der Diagnose, dass aktuelle kritische Theoriebildung auf dem postkolonialen Auge blind und tendenziell eurozentrisch sei. Diese Ausblendung der Fragen des Postkolonialismus, so der zweite Teil ihrer Diagnose, sei keinem persönlichen Desinteresse oder bösen Willen der ‚Frankfurter’ geschuldet, sondern aufs engste mit deren philosophischen Grundannahmen verflochten: „The problem, as I see it, arises from the particular role that ideas of historical progress, development, social evolution, and sociocultural learning play in justifying and grounding the normative perspective of critical theorists such as Habermas and Honneth“ (3). Für Allen ist ein Mindestmaß an Fortschrittsglauben der Preis, den die jüngeren Vertreter_innen der kritischen Theorie dafür zahlen mussten, dass sie das ihren Vorgängern attestierte Begründungsproblem gelöst haben. Dieser Fortschrittsglaube wiederum sei eng verquickt mit der problematischen Annahme, die europäische Moderne sei dem vor- oder nichtmodernen Anderen überlegen. Eine Dekolonialisierung der kritischen Theorie könne ergo nur vollzogen werden, wenn deren Protagonist_innen von ihrem Fortschrittsverständnis abließen. Letzteres aber bedeute nicht weniger als eine radikale Transformation der eigenen normativen Grundlagen.

Wer verstehen möchte, wie die Themen Dekolonialisierung, Fortschritt und Normativität zusammenhängen, sollte das Feld von hinten aufrollen. Das Buch beginnt – schon hier deutet sich an, wie grundlegend Allens Kritik ist – bei der sogenannten diskurstheoretischen Wende der kritischen Theorie. Autor_innen wie Jürgen Habermas, Seyla Benhabib oder Axel Honneth hatten besonders Theodor W. Adorno entgegengehalten, dessen Vernunftkritik erfolge derart umfassend, dass er die Maßstäbe dafür nicht mehr aus der Vernunft selbst gewinnen – seine Vernunftkritik also nicht begründen – könne. Das Begründungsproblem – Habermas spricht auch vom performativen Selbstwiderspruch – war geboren.[2] Dagegen hatten vor allem Habermas und Honneth die Idee stark gemacht, Normativität immanent, also aus der sozialen Praxis (der Moderne) selbst zu begründen. Will man bei einem solchen Projekt aber die „twin evils of foundationalism and relativism“ (13) vermeiden, also weder einem Relativismus anheim- noch in metaphysische Begründungsmuster zurückfallen, dann muss man zeigen, dass die normativen Prinzipien, die in der sozialen Praxis zu finden sind, als Ergebnis einer progressiven sozialen Evolution oder eines soziokulturellen Lernprozesses verstanden werden können. Die Annahme eines – wenn auch nachmetaphysisch gedachten – „progress as a historical ‚fact’“ (14) wird so zur grundlegenden normativen Orientierung. Das Vokabular des Fortschritts aber, und hier beginnt für Allen der problematische Teil, ist in doppelter Weise belastet. Nicht nur ist es politisch eng verstrickt mit dem Vermächtnis von Kolonialismus und Rassismus in dem Sinne, dass es den europäischen Kolonialmächten als rechtfertigende Ideologie gedient hat; auch epistemisch ist der Kollektivsingular des Fortschritts kaum von dieser Geschichte zu trennen, da er (teilweise) erst in Abgrenzung des ‚fortschreitenden‘ Europa vom kolonialen Anderen entstanden ist.

Auf einen ersten Textabschnitt, in dem diese grundlegenden Zusammenhänge zwischen Normativität, Fortschritt und Eurozentrismus erläutert werden, folgt ein ausführlicher Durchgang durch das Werk der drei aktuell bekanntesten Protagonisten der neueren kritischen Theorie. Allen widmet Jürgen Habermas (Kapitel 2), Axel Honneth (Kapitel 3) und Rainer Forst (Kapitel 4) je ein eigenständiges Kapitel, in denen sie die jeweilige Verquickung von Normativität und Fortschrittsoptimismus im Detail nachzeichnet. Obwohl das Inhaltsverzeichnis suggeriert, dass allen drei Autoren die gleiche Relevanz zukommt, stellen ihre Hauptangriffsziele eindeutig die „Links-Hegelianer“ Habermas und Honneth dar.

Im Gegensatz zu Autor_innen, die Habermas in eine kantisch-konstruktivistische Tradition stellen, möchte Allen auch sein hegelianisch-rekonstruktives Vorgehen betont wissen. Vor allem dieser hegelianisch-rekonstruktive Teil seines Denkens müsse sich der Annahme eines Fortschritts bedienen und bleibe in der Folge einem Eurozentrismus verhaftet. Während sich bei Habermas beide Vorgehensweisen noch ergänzen – Formalpragmatik und Diskursprinzip sind konstruktivistisch aufgebaut, seine Theorien sozialer Evolution und das daran anschließendes Modernitätsverständnis funktionieren rekonstruktiv – haben Honneth und Forst im Anschluss an sein Werk jeweils eine spezifische Richtung eingeschlagen.

Honneth habe einen „more straightforwardly Hegelian path“ (78) gewählt und so vermieden, von einem Prozess der sozialen Rationalisierung ausgehen zu müssen, „that take[s] place behind the backs and above the heads of the individuals involved“ (80). Einfacher ausgedrückt: Er hat sich von der Diskursethik entfernt und rekonstruiert Normativität stattdessen noch stärker historisch aus der sozialen Praxis. Dabei muss er aber, will er die Relativismusgefahr bannen, auch eine noch stärkere Version der beschriebenen „backward-looking idea of historial progress“ (82) annehmen, als Habermas das tut.[3] Woher sollen wir sonst wissen, dass die Normen, die wir im Rückblick aus der Praxis rekonstruieren, gute Normen sind?

Forst hingegen sieht Allen auf einer „more consistently Kantian constructivist route“ (122). Zwar umgehe seine Begründung von Normativität in Form der Annahme einer praktischen Vernunft – auf der dann sein Recht auf Rechtfertigung gründet – das Problem, mit einem Fortschrittskonzept arbeiten zu müssen, weshalb nicht auf den ersten Blick klar wird, warum Allen sich an Forst überhaupt abarbeitet. Jedoch muss er die methodische Grundlage, Normativität immanent abzuleiten, zu Gunsten eines „foundationalism“ (136) opfern. Nun steht Forst offen zu seinem Kantianismus – er würde nur wahrscheinlich argumentieren, dass dieser schwächer ausgeprägt ist, als es uns Allen glauben machen will. Zwar setzt er eine praktische Vernunft voraus, allerdings obliegt die Aushandlung normativer Fragen den sich dieser praktischen Vernunft bedienenden Akteuren jeweils selbst. Was ich hier für Forst andeute, ließe sich auf die jeweiligen Kapitel zu Habermas und Honneth übertragen. Generell neigt Allen in ihren Rekonstruktionen manchmal dazu, etwas überspitzt zu formulieren.

Auf die drei kritischen Kapitel folgt Allens eigener Gegenvorschlag, wie sich über das Verhältnis von Fortschritt (bzw. Geschichte) und Normativität nachdenken ließe. Im fünften Kapitel entwickelt sie im Anschluss an Adorno und Michel Foucault ein Verfahren der „genealogy as problematization“ (190). Dieses Vorgehen einer problematisierenden Genealogie könne zu einer „fuller realization of the normative inheritance of the Enlightenment, in particular, the norms of freedom and respect for the other“ (166) verhelfen, die für die Dekolonialisierung der kritischen Theorie unabdingbar sei.

Die Methode der problematisierenden Genealogie könne helfen, unsere eigene Perspektive stärker zu hinterfragen bzw. deren Geschichtlichkeit zu erkennen. Und mit Perspektive ist hier ausdrücklich auch das gemeint, was Allen die metanormative Ebene nennt. So unterscheidet sie im letzten, sechsten Kapitel zwischen „metanormative or second-order“ und „substantive or first-order“ (210) Normen. Habermas etwa stelle zwar normative Prinzipien (first-order) unter fallibilistischen Vorbehalt, wolle aber die Diskursbedingungen, unter denen diese ausgehandelt werden (second-order), kontexttranszendent gesichert wissen. Unter Berufung auf aus der Erkenntnistheorie stammende Konzepte von Michael Williams und Linda Martín Alcoff schlägt Allen nun einen „metanormative contextualism“ (211) vor. Dessen Pointe besteht darin, dass auch die metanormative Ebene langfristig – denn in einen Relativismus will sie ebenso wenig verfallen – transformiert werden kann; bis zu dem Punkt, an dem unsere heutige Rationalität „will have come to seem impossibly strange“ (205).

Zwar räumt Allen allen drei genannten Themen – Dekolonialisierung (I), Fortschritt (II) und Normativität (III) – explizit den gleichen Rang ein (vgl. 35f.), doch ist die titelgebende Fortschrittskritik das dominante Thema und, wie ich glaube, auch die große Stärke des Buches.

(I) Das Problem der Dekolonisierung stellt eher den Anlass als das Thema des Buches dar. Für Kenner_innen postkolonialer Literatur, so wendet Allen selbst ein, hält sie nichts Neues bereit, vielmehr richtet sie sich an Leser_innen und Autor_innen, die sich in der Tradition der kritischen Theorie verorten. Das Buch hat dementsprechend den Status eines Propädeutikums: Es soll die Dekolonialisierung der kritischen Theorie vorbereiten.

(II) Das gelingt dort, wo diese Vorbereitung die Form einer Kritik aktueller Fortschritts- und Geschichtsverständnisse annimmt, also sowohl in der kritischen Auseinandersetzung mit aktuellen Frankfurter Protagonisten (obschon diese etwas zu lang und etwas zu scharf ausfällt) als auch in ihrem eigenen Gegenvorschlag einer problematisierenden Genealogie. Auch, dass sie dabei selbst davor nicht zurückschreckt, grundsätzliche Debatten – wie die um das innerhalb der diskurstheoretischen Strömung als ‚gelöst’ geltende Begründungsproblem – wieder aufzumachen, ist ihr hoch anzurechnen. Ich teile ausdrücklich ihre Ansicht, dass die diskurstheoretische Tradition es sich sowohl mit ihrem Demokratisierungs- und Fortschrittsoptimismus als auch mit ihrer Selbstsicherheit bzgl. des eigenen normativen Fundaments manchmal etwas zu leicht macht.

(III) Skeptischer stimmt mich Allens eigene Begründung von Normativität. Vor allem muss sie sich die Frage gefallen lassen, ob ihr Vorschlag so radikal anders ist als der, den sie kritisiert. Schließlich besteht ja eine Pointe ihres metanormativen Kontextualismus darin, zumindest mittel- bis langfristig jedes normative Prinzip zur Debatte zu stellen, inklusive der Rationalität selbst, in der diese verhandelt werden. Einzige Ausnahme davon: Eine radikale „openness to the other“ (202) müsse gewährleistet bleiben. Sieht man einmal von praktischen Fragen ab, die sich daraus ergeben – wie z.B. gegenüber einem Anderen radikal offen sein, das selbst Offenheit negiert? Muss ich auch der Rationalität des sogenannten Islamischen Staats gegenüber radikal offen sein? –, bleiben meines Erachtens mindestens zwei konzeptionelle: Woher kommt das Prinzip der Offenheit, wenn alle normativen Prinzipien im Prozess radikaler Offenheit andauernd transformiert werden? Ist radikale Offenheit gar eine foundation, wenn auch eine sehr schwache, die wir nicht unterhöhlen können?

Während ihrer Rekonstruktion von Adorno und Foucault schien Allen um beide Fragen zu kreisen. Sie sieht im Prinzip der Offenheit ein Erbe der Aufklärung, das es einzulösen gilt und das sich vor allem in den normativen Prinzipien der Freiheit und des Respekts ausdrückt. Auch wenn sie Erbschaft hier als Prozess versteht und den Freiheitsbegriff mit Adorno und Foucault transformiert wissen will – hin zu einer Freiheit von zweiter Natur und historischem Apriori, sprich: zu einem Verständnis von Freiheit als radikale Offenheit für das Andere –, wirkt ihre Berufung auf zentrale Ideen der Aufklärung etwas zu nonchalant dafür, dass sie vorher viel Energie darauf verwendet hat, die Verstrickung von Aufklärung und Eurozentrismus aufzuzeigen. Es lässt sich kaum leugnen, dass ihre Rede von der Verwirklichung der Potenziale der Aufklärung zumindest in methodischer Hinsicht stark an Honneth erinnert.

Wie eine Art Sicherheitsnetz nutzt Allen darüber hinaus Adornos Forderung der „modesty“ (197), die sie seinen Vorlesungen zur Moralphilosophie entnimmt und ihrem neuen Freiheitsbegriff der radikalen Offenheit zur Seite stellt. Ihre Rekonstruktion dieser Bescheidenheit – als „equal respect for the Other“ (198) – würde auch der ‚foundationalist’ Forst wahrscheinlich unterschreiben. In seiner Lesart ist dieser Respekt gegenüber dem Anderen das, was Immanuel Kant mit der Würde des Menschen meinte, und bildet die Grundlage des Rechts auf Rechtfertigung.[4]

Vielleicht hätte es Allen an dieser Stelle gut daran getan, den Weg noch ein Stück weiter mit Adorno und Foucault zu gehen und eben das zu tun, was ohnehin den Kern ihres Projekts ausmacht: zu problematisieren bzw. mutiger der Möglichkeit ins Auge zu sehen, dass sich normative Prinzipien vielleicht nicht philosophisch letztbegründen lassen. So muss sie sich der Kritik aussetzen, ob ihre eigene Normativitätsbegründung nicht etwas näher an vor allem Honneth und Forst ist, als sie zuzugeben bereit ist. Um es deutlich zu machen: Sie geht weiter als alle drei von ihr kritisierten Autoren, doch ein Plädoyer für das radikal Andere – um mich ihres eigenen Vokabulars zu bedienen – zum grundsätzlichen Fallibilismus, wie ihn Habermas, Honneth und Forst vertreten, ist ihr Ansatz nicht. Eher will sie diesen noch eine Umdrehung weiterdrehen. Das scheint mir grundsätzlich ein sehr lohnendes Projekt, nur wirkt diese Pointe angesichts der relativ radikalen Rhetorik in Teilen des Buches etwas überraschend.

Eine Ahnung dessen, in der schließlich doch versöhnliche Töne anklingen, vermittelt Allens wiederholter Hinweis, sie formuliere eine interne Kritik. So lautet dann auch mein Vorschlag, ihr Buch zu lesen: als eine Kritik der Tradition, die vor Grundsätzlichem nicht zurückschreckt und in diesem Sinne radikal – an der Wurzel – argumentiert. Ist die Tradition bereit, diese Kritik aufzunehmen, lässt sich der in aktuellen diskurs- und anerkennungstheoretischen Ansätzen aufscheinende Fortschritts- und Demokratisierungsoptimismus durch den Kontrast mit dem von Allen entwickelten Geschichtsverständnis sicher in ein erkenntnisreiches Spannungsverhältnis bringen. Darin läge in der Tat eine wichtige “contribution to the ongoing project of critical theory“ (xi).

Fußnoten

[1] Einen eleganten Überblick über die sich zunehmend thematisch und örtlich ausdifferenzierende Tradition bietet Samuel Salzborn, Großer Highway und kleine Trampelpfade. Kritische Theorie auf dem Weg ins 21. Jahrhundert, in: Zeitschrift für kritische Sozialtheorie und Philosophie 2 (2015), S. 4–33.

[2] Vgl. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main 1985; Seyla Benhabib, Critique, Norm and Utopia. A Study of the Normative Foundations of Critical Theory, New York 1986; Axel Honneth, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt 1985.

[3] Diese Annahme legt Honneth auch an prominenter Stelle offen. Vgl. Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin 2011, S. 14–32.

[4] Rainer Forst, Der Grund der Kritik. Zum Begriff der Menschenwürde in sozialen Rechtfertigungsordnungen, in: Rahel Jaeggi / Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik? Frankfurt 2009, S. 150–164.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Dorothea Gädeke.