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Rezension zu "Die Macht der Gewaltlosigkeit - Über das Ethische im Politischen" von Judith Butler

Anfang des 20. Jahrhunderts, die ersten Polizeischulen waren gerade gegründet worden, erschienen in Deutschland zahlreiche Lehrbücher für den Polizeidienst. Als Verfasser traten mehrheitlich Polizeiinspektoren hervor, die sich nach der Verabschiedung aus dem aktiven Dienst als Lehrkraft oder Polizeischuldirektor betätigten. Die Lehrbücher enthielten in der Regel umfangreiche Ausführungen zur Frage legitimer Gewaltanwendung. Gerechtfertigt war diese natürlich angesichts eines tätlichen Angriffs auf den Polizeibeamten. Als Gewalt galt dabei – in Abgrenzung zu passivem Widerstand – jede „auf die Person des Beamten ausgeübte Kraftäußerung (z. B. Festhalten des Beamten, Sichlosreißen von dem Beamten, Gegenstemmen gegen den Beamten, das Zuhalten einer Tür von innen, die der Beamte von außen zu öffnen bemüht ist, das Entreißen eines Gegenstandes oder einer Person […], die der Beamte erfaßt hat, oder schon der Versuch dazu durch Ergreifen des Gegenstandes oder der Person, so daß ein Zerren entsteht, das Vordiefüßewerfen eines Gegenstandes, um den Beamten zum Straucheln zu bringen, das Einhauen auf die Pferde, denen der Beamte in die Zügel gefallen ist, das Festhalten der Pferde, auf welche der Beamte einhaut, u. dgl. m.).“[1] Die bloße Androhung von Gewalt rechtfertigte die Anwendung von Gewalt seitens des Beamten hingegen nicht, solange sie nicht mit einer gegenwärtigen Gefahr für Leib und Leben einherging. Um Missverständnisse zu vermeiden, stellte Polizeiinspektor Arthur Geyger, der Autor des hier zitierten Lehrbuchs, klar: „Nicht mehr gegenwärtig, sondern der Vergangenheit angehörig“ sei ein Angriff, „sobald der Stoß, Schlag, Schuß usw. gefallen, die beabsichtigte Körperverletzung ausgeführt ist. Er bleibt aber gegenwärtig, wenn und solange der Angreifer durch seine Haltung zu erkennen gibt, daß er den Angriff fortzusetzen beabsichtigt. Gänzlich unzulässig ist es daher, wenn der Polizeibeamte einen unversehens erhaltenen Schlag erwidert, es sei denn, daß der Gegenschlag erforderlich war, um einen neuen Schlag abzuwehren oder einem solchen zuvorzukommen.“[2]

Polizeiinspektor Geyger gehört – im Unterschied zu Sigmund Freud, Melanie Klein, Walter Benjamin, Frantz Fanon oder Michel Foucault – nicht zu den intellektuellen Gesprächspartnern in Judith Butlers Die Macht der Gewaltlosigkeit. Seine Ausführungen zur polizeilichen Kasuistik, was und was nicht als Gewalt zu gelten hat, wann Gewaltanwendung geboten und wie sie zu rechtfertigen ist, führen aber dennoch ins Zentrum der ethisch-politischen Reflexionen Butlers. Ihre auf verschiedene Vorlesungsreihen der Jahre 2016–2018 zurückgehende Studie stellt unterschiedliche Rechtfertigungen von Gewalt – etwa als Mittel zum Zweck, als Selbstverteidigung oder als bloße Gegengewalt – infrage. Ihr Ausgangspunkt ist dabei der umstrittene Charakter des Gewaltbegriffs selbst. Für die einen beginnt Gewalt erst mit dem physischen Schlag, bezeichnet also ausschließlich einen konkreten Akt zwischen zwei oder mehr Personen; andere verweisen dagegen auf das Problem struktureller Gewalt. „In manchen Fällen“, so Butler, sei der „physische Schlag gegen Kopf oder Körper tatsächlich Ausdruck systemischer Gewalt“, weshalb „man den Bezug des Aktes zur Struktur oder zum System begreifen“ müsse (S. 12). Butler versteht ihre Arbeit explizit als Intervention in eine semantische Auseinandersetzung, die durch vielschichtige, nicht selten politisch motivierte Vereinnahmungen des Gewaltbegriffs gekennzeichnet ist, etwa wenn friedliche Proteste als Akte eines gewalttätigen Mobs beschrieben werden. Sie interessiert sich für die Rechtfertigungen von Gewalt, die oft genug darauf hinauslaufen, diejenigen, auf die Gewalt abzielt, als Bedrohung und Träger von Gewalt darzustellen, so dass „tödliche Polizeieinsätze als Selbstverteidigung erscheinen können.“ (S. 14) Die Macht der Gewaltlosigkeit erschöpft sich freilich nicht in einer semantischen Intervention. Sehr viel zutreffender ist die Selbstcharakterisierung, die Butler nach einem Viertel der Wegstrecke, nachreicht: Das Buch, so die Autorin, bewege sich „zwischen einer psychoanalytischen und einer gesellschaftstheoretischen Auffassung von Interdependenz“ und wolle „damit den Grundstein für eine Praxis der Gewaltlosigkeit im Rahmen eines neuen egalitären Imaginären legen“ (S. 67).

Judith Butlers Argumentation kreist um die Beziehung zwischen denjenigen, die Gewaltlosigkeit praktizieren und denen, gegen die die Anwendung von Gewalt erwogen wird oder als gerechtfertigt erscheint. Entscheidend ist dabei in ihren Augen die Annahme eines vorgängigen sozialen Bezugs zwischen den Personen: „Gewaltlosigkeit ist dann eine Weise, diesen Bezug anzuerkennen, so belastet er auch sein mag, und auch die normativen Zielsetzungen zu bejahen, die sich aus diesem schon bestehenden sozialen Bezug ergeben. […] Wenn das Selbst durch seine Bezüge zu anderen konstituiert ist, dann gehört zum Erhalt oder zur Negierung dieses Selbst auch der Erhalt oder die Negierung der weiter reichenden sozialen Bindungen, die dieses Selbst und seine Welt definieren.“ (S. 20 f.) Damit knüpft Butler an Überlegungen zur Vulnerabilität, Prekarität und Betrauerbarkeit an, die sie in den letzten Jahren wiederholt und nachdrücklich entwickelt hat.[3]

Butlers Reflektionen sind in hohem Maß anschlussfähig an soziologische und sozialhistorische, auf das Problem des Zusammenlebens bezogene Fragestellungen, auch wenn Vertreter*innen dieser Disziplinen den einen oder anderen psychoanalytischen Exkurs vielleicht überblättern werden. Die Anschlussfähigkeit verdankt sich vor allem ihrer theoretischen Rahmung des Themas. Butler erörtert Gewaltlosigkeit nicht als Frage individueller Moral, sondern als Problem einer Sozialphilosophie der lebendigen und haltbaren Bindungen: „Die Beschreibung der sozialen Bindungen, ohne die das Leben gefährdet ist, ist auf der Ebene einer Sozialontologie angesiedelt, die eher als ein gesellschaftliches Imaginäres denn als eine Metaphysik des Sozialen zu begreifen ist. Anders gesagt lässt sich dann allgemein davon ausgehen, dass Leben durch soziale Interdependenz gekennzeichnet ist und Gewalt einen Angriff auf diese Interdependenz darstellt, einen Angriff auf Personen, ja, aber noch grundlegender einen Angriff auf ‚Bindungen‘.“ (S. 28 f.) Das ist überzeugend konzipiert und als Hinweis auf den möglichen Weg einer Wissenschaft vom Sozialen lesbar, der der Gesellschaftsbegriff inzwischen zunehmend suspekt geworden ist.[4]

Butlers Programm besteht im Entwurf einer Sozialontologie, die sich mit dem gesellschaftlichen Imaginären auseinandersetzt und dabei die Kategorien der Interdependenz und Abhängigkeit ins Zentrum rückt. Gewaltlosigkeit erscheint dann als politische und ethische Konsequenz dieses Programms. Dabei gelte es, jene „politisch folgenreiche[n] Phantasmagorien“ (S. 39) zu erkennen, mittels derer zum Beispiel friedliche Proteste als gewalttätig bezeichnet und (polizeiliche) Gewalt als Gegengewalt gerechtfertigt werden. Das ist explizit ein Kommentar zu den wiederholten Fällen von Polizeigewalt in den USA und zur Debatte um Black Lives Matter. Wie häufiger in Butlers jüngeren Arbeiten, geht sie von einem konkreten Protestgeschehen aus, das ihr Anlass und Material einer philosophischen Reflexion ist. Und in dieser Hinsicht will sie ihre Ethik der Gewaltlosigkeit ausdrücklich als Kritik des Individualismus und seiner tragenden Rolle bei der Begründung von Ethik und Politik verstanden wissen. Ebenso wie bei der Etikettierung von Demonstranten oder Flüchtlingen als Bedrohung, der man sich notfalls mit Gewalt entgegenstemmen müsse, handle es sich bei der Figur des selbstgenügsamen Individuums à la Robinson Crusoe um nichts anderes als ein Phantasma. Butlers Pointe besteht nun nicht etwa darin, diese Figur ein weiteres Mal als maskulinistische Projektion zu entlarven. Vielmehr weist sie auf den irritierenden Umstand hin, dass es sich hier nicht nur um die Imagination eines männlichen, sondern eines immer schon erwachsenen Individuums handelt. Butler interpretiert das als Verdrängungsmechanismus, der dazu diene, die eigene Abhängigkeit von anderen zu invisibilisieren. „Ist das“, fragt sie, „vielleicht ein erster Gewaltakt? Das ist keine Tabula rasa, sondern eine eigens leergewischte Tafel. […] Welche Unterstützung, welche Abhängigkeit muss man verleugnen, um zur Phantasievorstellung der Selbstgenügsamkeit zu gelangen, um die Geschichte mit zeitloser erwachsener Maskulinität beginnen lassen zu können?“ (S. 58 f.) Butler setzt dem eine Perspektive entgegen, der zufolge alle Menschen in einen Zustand der Abhängigkeit – verstanden als ein notwendiges Sichverlassen auf soziale und materielle Strukturen – hineingeboren werden und ihm auch später nicht entwachsen. Das wiederum begründe soziale Pflichten gegeneinander und zwinge zu einer Neuformulierung des Begriffs der „Gleichheit“, der diese nicht als individuelles Recht fasst, sondern „auf der Basis der Beziehungen“ versteht, „die unsere fortdauernde soziale Existenz“ sichert. „Welche Gleichheitsforderungen dann auch erhoben werden, sie ergeben sich aus den Beziehungen zwischen Menschen, im Namen dieser Beziehungen und nicht als Merkmale eines individuellen Subjekts. Gleichheit ist also ein Merkmal sozialer Beziehungen und ihre Artikulation basiert auf der zunehmend anerkannten Interdependenz.“ (S. 63) Auch wenn soziale Beziehungen konflikthaft seien, gelte es doch, sie zu erhalten, wolle man nicht die eigenen Lebensbedingungen zerstören; und um das zu leisten bedürfe es einer veränderten Wahrnehmung und eines veränderten Imaginären, „das uns aus den Gegebenheiten der politischen Gegenwart löst“ (S. 87).

Die Lektüre des Buches hinterlässt eine gewisse Irritation, geht es doch weniger um Gewaltlosigkeit in einem engeren, erwartbaren Sinn, als vielmehr um ihre „sozialontologischen“ Voraussetzungen und ihre ethische Begründung. Judith Butler präsentiert ihre Ethik der Gewaltlosigkeit als Conclusio einer Sozialphilosophie, deren Darlegung schrittweise in den Vordergrund tritt. Damit entpuppt sich Die Macht der Gewaltlosigkeit im Kern als eine Variation bekannter Thesen, ohne dass diese deshalb weniger überzeugend oder anschlussfähig wären. Über die Auswahl der Texte kann man durchaus geteilter Meinung sein. So hätte ich es weitaus passender gefunden, wenn anstelle des wiederabgedruckten Beitrags zum Oxford Handbook of Philosophy and Psychoanalysis („Politische Philosophie bei Freud: Krieg, Zerstörung, Manie und das kritische Vermögen“) der herausragende Essay „Gefährdetes Leben und die Ethik der Kohabitation“ Eingang in das Buch gefunden hätte, auch wenn es sich dabei ebenfalls nicht um einen Wiederabdruck gehandelt hätte.[5] Butler ist damit das vielleicht prominenteste Beispiel einer Autor*in, deren ‚Bücher‘ – im Prinzip seit Körper von Gewicht (1993) – eher editorische Zwischenstufen einer zukünftigen Ausgabe Gesammelter Schriften zu sein scheinen. Positiv gewendet: Theorie bedeutet bei ihr nicht System, sondern Iteration, Argumente und Plausibilitäten entstehen dabei durch eine Vielzahl kommunizierender Reflektionen, Essays und Interventionen. Der Produktivität und Anschlussfähigkeit ist das durchaus zuträglich, dem Verlagsprodukt Buch nur bedingt.

Fußnoten

[1] Arthur Geyger, Der Polizeidienst. Ein Hilfs- und Nachschlagebuch für preußische Polizeibeamte. Unter Mitwirkung hervorragender Fachmänner, 2., überarb. Aufl., Berlin 1909, S. 43 ff.

[2] Ebd., S. 46.

[3] Siehe etwa Judith Butler, Gefährdetes Leben. Politische Essays, übers. von Karin Wördemann, Frankfurt am Main 2005.

[4] Dazu Heike Delitz, „There is no such thing…“. Zur Kritik an Kollektivbegriffen in der Soziologie, in: Mittelweg 36, 28/29 (2019/2020), 6/1, S. 160–183.

[5] Vgl. Judith Butler, Anmerkungen zu einer performativen Theorie der Versammlung, übers. von Frank Born, Berlin 2016, S. 133–162.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Karsten Malowitz.