Jennifer Stevens | Rezension |

Mit Apokalyptik gegen den Status quo

Rezension zu „Weltuntergänge. Vom Sinn der Endzeit-Erzählungen“ von Ingo Reuter

Ingo Reuter:
Weltuntergänge. Vom Sinn der Endzeit-Erzählungen
Deutschland
Stuttgart 2020: Reclam
S. 93, EUR 6,00
ISBN 978-3-15-019678-6

Mit dem kurzen Essay Weltuntergänge. Vom Sinn der Endzeiterzählungen befindet sich der Paderborner Religionspädagoge und praktische Theologe Ingo Reuter ganz auf der Höhe der Zeit, scheinen Weltuntergangsnarrative in Zeiten der Corona-Pandemie doch an jeder Ecke zu lauern – ob in Film und Fernsehen, in Literatur oder Protestbewegungen. Letztere, in Form der Fridays-for-Future-Bewegung, sind auch für Reuters Überlegungen ein wichtiger Ausgangspunkt. Die Klimaprotestbewegung, mit ihrer heroischen Figur der Greta Thunberg, stelle „eine klug inszenierte Erzählung“ (S. 8) über politisches Versagen angesichts des Klimawandels bereit, der die Welt in den Untergang treibe. Damit wird schon zu Beginn klar, worum es Ingo Reuter geht, nämlich um den Sinn gegenwärtiger Geschichten, die vom Weltuntergang erzählen. Sie werfen, folgt man den einleitenden Worten des Autors, folgende Fragen auf: „Wie kann es nach dem Untergang weitergehen? Wie hätte es vorher anders laufen können, bevor alles unabwendbar aus dem Ruder lief? Vor allem jedoch: Was ist das für ein Wesen, das über seinen selbstgemachten Untergang fabuliert?“ (S. 10)

Der Autor entwickelt bei der Beantwortung seiner Fragen eine differenzierte Typologie unterschiedlicher Weltuntergangszenarien: (1) der Weltuntergang durch Gefahr von außen, (2) der Weltuntergang durch Technik in Bezug auf Klima, Strahlung, Maschinen und Atomkrieg und – für die aktuelle Auseinandersetzung wohl die interessanteste – (3) der Weltuntergang durch virale Ansteckung. Hierzu setzt Reuter zahlreiche apokalyptische und postapokalyptische filmische Darstellungen in Beziehung zueinander, anstatt, wie in vielen wissenschaftlichen Monografien und Aufsätzen üblich, nur auf zwei oder drei Filme zurückzugreifen. Von Dawn of the Dead (1978), Alien (1979), The Terminator (1984) über Independence Day (1996), The Matrix (1999), The Day After Tomorrow (2004) bis hin zu Die Wolke (2004) oder Automata (2014) erwähnt der Autor auf den wenigen Seiten fast jeden diesbezüglichen Filmklassiker. Im Vergleich zu ausgiebigen Sachtext- und Schaubildanalysen könnten gerade diese modernen bewegten Bilderzählungen „extrem verdichtet und zeitlich verkürzt“ auf anschauliche Weise helfen, „das Schleichende des Katastrophalen“ (S. 86) in unserer Gegenwart zu verstehen.

Entgegen der Erwartungen verfolgt der Theologe Reuter damit ein tendenziell soziologisches und kulturanthropologisches Projekt. Seine zeitdiagnostische Beschäftigung reiht sich überraschend wenig in die religionswissenschaftliche Endzeitdebatte seiner Fachkolleginnen ein, die die Apokalyptik vornehmlich als religiöses, insbesondere als jüdisches und christliches Phänomen betrachten.[1] Reuter bedient sich vielmehr sozialphilosophischer Referenzen, indem er Thomas Hobbes, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Michel Foucault und allen voran Günther Anders heranzieht. So schließt er nicht direkt an den kulturwissenschaftlichen Kanon rund um Klaus Vondungs These einer beschnittenen, „kupierten Apokalypse“[2] an, der zufolge der Einzug der Moderne die Endzeiterzählungen um ihr heilsgeschichtliches Versprechen brachte. Denn Reuter sucht den Sinn von Endzeiterzählungen eben nicht in ihren Zukunftsprognosen. Wenngleich er die Frage nach dem Wandel von vormodernen zu modernen Formen der Weltuntergangserzählungen zwar anklingen lässt und herausstellt, dass der Mensch mit der Moderne zum verantwortlichen Handlungssubjekt der Geschichte wird, so bestimmt er den Sinn von Endzeiterzählungen auch für die Vormoderne als überwiegend retrospektiv: „Mit der Moderne ändert sich zwar der Blickwinkel von einer durch Gott bestimmten Welt hin zu einem auf sich allein gestellten Planeten. […] In der gedanklichen Konzeption vor der frühen Neuzeit ist der Untergang weniger kausal durch Handlungen verursacht, sondern durch metaphysische Gegebenheiten, etwa durch die Ursünde und die Diagnose der grundsätzlichen Verdorbenheit des Menschen. Zuerst geht es bei diesen Endzeiterzählungen auch gar nicht um eine Zukunft, sondern um die Vergangenheit“ (S. 14).

Damit richtet Reuter seinen Blick auf den jeweiligen gesellschaftlichen Kontext, der sich in Endzeiterzählungen reflektiert, und erinnert an die eigentliche Bedeutung des Begriffs der „Apokalypse“. Er werde zwar alltagsweltlich häufig auf „Weltuntergang“ reduziert, doch vom Griechischen ins Deutsche übersetzt bedeute er zunächst „Enthüllung“ und „Offenbarung“ (S. 21). Was in den apokalyptischen Verkündigungen offenbart oder enthüllt werde, sei nicht nur der anstehende Weltuntergang, sondern auch „die Weltzusammenhänge, die zu diesem Untergang führen“ (S. 21). Dementsprechend sei auch die berühmte Offenbarung des Johannes im Neuen Testament als Zeitdiagnose zu verstehen, deren Kritik sich auf „die Strukturen der römischen Weltwirtschaftsordnung“ (S. 22) beziehe. Auf den ersten Blick lässt sich meinen, dass der Theologe – hier auffallend sozialgeschichtlich argumentierend – an Friedrich Engels anschließt und das Christentum als revolutionäre Massenbewegung gegen das herrschende römische System interpretiert.[3] Doch geht es Reuter nicht um die konkreten sozioökonomischen Bedingungen des römischen Reiches und die spezifische Form der damit verwobenen Vorstellungen seines Untergangs. In der Repräsentation als zu vernichtende ‚Hure Babylon‘, deren Dekadenz sie in den Untergang stürze, meint Reuter vielmehr qua historischer Analogiebildung einen Realitätsbezug auszumachen: „‚Babylon‘ verteilt sich heute, wenn man so will, auf alle westlichen (und viele östliche) Großstädte wie New York, London, Hongkong, Frankfurt und Chicago. Damit ist aber auch klar, dass es für Bewohner der Ersten Welt keine Möglichkeit gibt, sich mit den Unterdrückten der Johannesapokalypse direkt zu identifizieren. Überträgt man jedoch deren Analyse auf uns (in historischer Verfremdung), so wird deutlich: Wir sind Babylon.“ (S. 23)

Diese Zivilisationskritik am „Heuschreckenkapitalismus“ (S. 31) zieht sich – vor allem mit Bezug auf die Schriften von Günther Anders[4] – durch den gesamten Essay und kristallisiert sich als tonangebende Position des Autors heraus. Reuter bedient sich hierzu einer vereinfachten dekadenzkritischen Dichotomie von Unterdrücker und Unterdrückten: Die oben aufgeführten liberal-bürgerlichen Metropolen des Kapitalismus unterdrücken, aufgrund ihrer hedonistischen Lebensweise, die Gesellschaften des (zumeist) globalen Südens. Letztere hoffen – „aus der Sehnsucht nach Gerechtigkeit und Rettung der Geknechteten“ (S. 24) – auf den Untergang der Metropolen und damit das Ende einer solchen Welt. „Für diejenigen, für die die Welt jeden Tag untergeht oder untergehen kann, weil die Macht der Ausbeuter ihr Leben zerstört, ist die Zerstörung des Zerstörerischen nämlich kein Untergang, sondern Rettung.“ (ebd.) Mittels ‚historischer Verfremdung‘ macht Reuter aber damit die liberal-bürgerliche Gesellschaft dort zur Täterin, wo sie es auf Grundlage ihrer politökonomischen Bedingungen zunächst nicht ist (personale Gewalt, Sklavenhandel). Dass er ausgerechnet Hongkong, das in den letzten Monaten aufgrund seiner freiheitsrechtlichen und demokratischen Proteste gegen die Grundrechtsverletzungen durch die Kommunistische Partei Chinas von sich reden machte, innerhalb seines Schemas umstandslos in die Reihe der Unterdrücker einsortiert, verweist besonders auf die problematische, weil einseitige Täter-Opfer-Klassifikation. Das Opfermotiv in Weltuntergangsnarrativen – die Ohnmächtigen und Unterdrückten gegen das Bestehende, mit dem nur radikal zu brechen ist – scheint tatsächlich ein wichtiger Aspekt von Endzeiterzählungen zu sein. Allerdings betrachtet der Autor dies nicht mit der notwendigen analytischen Distanz, wodurch er gerade reaktionäre Tendenzen der Apokalyptik völlig außer Acht lässt – was vor dem Hintergrund des zuletzt auch in der Corona-Krise diskutierten dominanten Verschwörungsglaubens sehr verwundert.

Die Leserin gewinnt vielmehr den Eindruck, Apokalyptik richte sich stets progressiv gegen den Status quo (S. 83). Diesbezüglich lässt das Buch einen ausführlichen Blick in Vondungs schon genanntes Grundlagenwerk zur Apokalypse in Deutschland vermissen, da dieses gerade den antiaufklärerischen Gehalt von Weltuntergangsfantasien vom deutschen antinapoleonischen Nationalismus über den Nationalsozialismus bis zum messianischen „Geist der Utopie“ (Bloch) herausstellt.[5] Reuters Impuls, das Verhältnis von Fortschritt und Rückschritt als Dialektik der Aufklärung zu begreifen und Weltuntergangsfantasien als Reaktionsweisen auf gesellschaftliche Verhältnisse zu verstehen (S. 35), scheint zunächst inspirierend, bleibt allerdings zu undifferenziert, was schon in der Analogie von römischer und kapitalistischer Gesellschaft anklingt. Weder bietet das Buch eine „historisch reflektiert[e]“ (S. 25) Analyse von Weltuntergangserzählungen noch beschreibt es besondere Formen der Apokalyptik in ihrem historisch-gesellschaftlichen Kontext, um sie so in ihrer spezifischen Genese zu untersuchen. Stattdessen konzentriert sich der Autor stark auf ethische und anthropologische Fragen, die ihm zufolge den überhistorischen „Sinn des Schreckensbildes“ (S. 73) der Apokalypse darstellen und die ihn immer wieder dazu verleiten, sich selbst apokalyptischer Narrative zu bedienen. Dies gilt insbesondere dann, wenn Reuter wie selbstverständlich mit Freund-Feind-Bestimmungen operiert: Er spricht vom „Erwählungsdenken […] – neben schlichter ökonomischer Gier“ (S. 29) der US-amerikanischen Außenpolitik, während er gleichzeitig posthumanistische Denkfiguren zur Überwindung von dichotomen Strukturen als „geradezu subversiv“ (S. 66) deklariert.

So liefert Reuter eine beeindruckende Sammlung an Weltuntergängen, deren Typologisierung moderner Endzeiterzählungen für anschließende Arbeiten sicherlich fruchtbar sein kann und die er in unterhaltsamer Weise zu kontextualisieren weiß. Zwar schlägt er dabei interessante Brücken zu sozialphilosophischen Überlegungen, doch sind die Pfeiler dieser Brücken stets auf ihre Tragkraft zu prüfen. Damit kommt uns Leserinnen schließlich selbst die Aufgabe zu, die von Reuter moralisierend herausgestellten ‚Weltzusammenhänge‘ tatsächlich historisch zu reflektieren und so eine kritische Distanz zum Gegenstand der Apokalyptik zu entwickeln.

  1. Michael Tilly, Apokalyptik, Tübingen 2012; Jürgen Brokoff / Bernd U. Schipper, Apokalyptik in Antike und Aufklärung, Paderborn 2004.
  2. Klaus Vondung, Die Apokalypse in Deutschland, München 1988, S. 12.
  3. Friedrich Engels, Das Buch der Offenbarung [1883], in: MEW 21, Berlin 1972.
  4. Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, München 1956; ders., Endzeit und Zeitenende. Gedanken über die atomare Situation, München 1972.
  5. Vondung, Die Apokalypse in Deutschland, S. 152–260.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Wibke Liebhart.

Kategorien: Globalisierung / Weltgesellschaft Religion Kunst / Ästhetik Kritische Theorie

Jennifer Stevens

Jennifer Stevens studierte Philosophie, Erziehungswissenschaften, Soziologie und Gesellschaftstheorie in Hamburg und Jena. Sie setzt sich schwerpunktmäßig mit soziologischer Theorie, kritischer Gesellschaftstheorie, Kultur- und Subjekttheorie sowie der Psychoanalyse auseinander. Derzeit ist sie wissenschaftliche Mitarbeiterin im DFG-Graduiertenkolleg „Modell Romantik“ an der Friedrich-Schiller-Universität Jena und promoviert zur Romantik von Weltuntergangsfantasien in der Zivilisationskritik.

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