Pathologien der Freiheit

Ungewöhnlich für ein Manifest, endete Die Verdammten dieser Erde mit einer Reihe psychiatrischer Fallgeschichten. Frantz Fanon schilderte darin die psychischen Störungen von Männern, Frauen und Kindern, Tätern und Opfern, Gefolterten und Folterknechten. Die Fälle stammten aus der Zeit zwischen 1954 und 1959, dem Beginn des Algerienkriegs. Fanon warf in seinen Darstellungen das Problem auf, dass es durch den Krieg unmöglich geworden sei, die „Kolonisierten korrekt zu ‚heilen‘“ – er verwendete das Wort in distanzierenden Anführungszeichen –, das heißt, sie wieder in die koloniale Ordnung einzufügen. Unter den Bedingungen des Kolonialkriegs gelang es schlicht nicht mehr, die Patientinnen und Patienten mit dem „sozialen Milieu kolonialen Typs“ in Einklang zu bringen.^[1] Die Psychiatrie stieß hier an ihre Grenze. Nicht nur, dass Kolonialismus psychische Störungen verursachte (davon sprach Fanons Werk seit je) und dass sich die Medizin zur Komplizin des Kolonialismus machte.^[2] Mehr noch und konkreter: Im und durch den Kolonialkrieg war jedwede Verbindung zur vorherigen Normalität abgerissen. Der Psychiater konnte seine Aufgabe nicht mehr erfüllen. Für Fanon lag darin ein drängendes Problem, schließlich war die Psychiatrie sein Beruf.

Die Pflicht eines Revolutionärs mochte es sein, die Revolution zu machen. Die Aufgabe eines Arztes bestand darin, Patientinnen und Patienten zu therapieren. Wenn das nicht mehr möglich war, verlangte es die Situation, die Psychiatrie zu verändern. Fanon begegnete diesem Problem, indem er zum einen Politik und Psyche theoretisch zusammenbrachte; ein Aspekt seines Werks, der viel diskutiert ist. Zum andern schickte er sich an, die Psychiatrie praktisch zu revolutionieren; eine Dimension, die bisher fast unbeachtet blieb.

Fanon verkörperte viele Rollen: Philosoph einer schwarzen Existenzweise in Lyon, antikolonialer militant in Algerien, Wortführer einer Revolution der Dritten Welt am Lebensende, mit nur 36 Jahren. Aber vor allem war Fanon Psychiater. Fast sein ganzes kurzes Erwachsenenleben lang arbeitete er in Kliniken, hatte täglich Patientenvisiten, rapportierte Krankheitsverläufe, verschrieb Kuren. Seine Theorie der weltweiten Unterdrückung und der Revolution formulierte er aus dem Blickwinkel der Psychopathologie. 2015 editierte La Découverte, der Nachfolger des Verlags François Maspero, der in den 1960er-Jahren Fanons Werke – zeitweise gegen die französische Zensur – herausgegeben hatte, seine psychiatrischen Schriften. Seitdem ist es möglich, die Zusammenhänge nachzuverfolgen.^[3] Bis jetzt hat kein deutschsprachiges Haus den verlegerischen Mut gezeigt, die historische Quellensammlung zu übersetzen. Mit der Vorlesungsmitschrift „Begegnung von Gesellschaft und Psychiatrie“ erscheint in diesem Dossier erstmals ein kleiner Ausschnitt aus dem Découverte-Band auf Deutsch. Es gilt, Fanon als revolutionären Psychiater zu entdecken.^[4]

Parcours des Psychiaters

Frantz Fanon war Kind eines Imperiums. Er wuchs auf Martinique auf, ging unter anderem bei Aimé Césaire zur Schule und schloss sich im Zweiten Weltkrieg als 18-jähriger General de Gaulles Armee an. Bei Montbéliard verwundet, erhielt er einen Tapferkeitsorden – ausgerechnet! – von Colonel Raoul Salan, der später die französisch-algerischen Rassistenterrorgruppe Organisation armée secrète (OAS) gründete. Nach dem Krieg studierte er Medizin in Lyon und schrieb Essays für Les Temps modernes und Esprit. 1952 erschien Peau noire, masques blancs. Der Professor für Neurochirurgie Jean Dechaume hatte Fanon nahegelegt, die Schrift nicht als Dissertation einzureichen, weil sie wissenschaftlichen Standards nicht genüge. Was nicht weiter erstaunt. Das Buch ist ein fulminanter Mix aus surrealistischen Miniaturen, Fallbeschreibungen, Paraphrasen aus Hard-Boiled-Krimis. Vor allem aber ist es eine Sammlung an Stimmen, die von der Erfahrung des Rassismus sprechen. Die heutige Grundlage einer postkolonialen Philosophie war als medizinische Qualifikationsschrift ungeeignet.

Ab wann genau ist eine Störung eine psychische Störung? Wo verlaufen, in Bezug auf eine Krankheit, die Grenzen zwischen Körper, Gesellschaft und Psyche?

Fanon suchte sich deshalb ein anderes Promotionsthema. Die im November 1951 verteidigte Dissertation über die Friedreich-Ataxie, eine Erkrankung des Nervensystems, die in manchen, aber nicht allen Fällen psychopathologische Folgen hat, war rasch geschrieben worden. Sie zeugte aber von einem ernsthaften Interesse und hatte nur auf den ersten Blick ein eng gefasstes Thema. Denn die kurze Abhandlung verfolgte eine weitreichende Fragestellung: Ab wann genau ist eine Störung eine psychische Störung? Wo verlaufen, in Bezug auf eine Krankheit, die Grenzen zwischen Körper, Gesellschaft und Psyche? Die Losung, die Fanon der Arbeit voranstellte, stammt von Friedrich Nietzsche, im deutschen Original: „Ich will das höchste Misstrauen gegen mich erwecken: ich rede nur von erlebten Dingen und präsentire nicht nur Kopf-Vorgänge.“^[5] Nicht nur zerebral-neurologisch, aber auch nicht mental allein, sondern offenbar erlebt: Die skeptische selbstkritische Frage („Misstrauen gegen mich“), wie eine Störung als etwas mehr denn schlichte „Kopf-Vorgänge“ begriffen werden könnte, verweist auf zwei grundlegende Punkte in Fanons Denken. Der eine ist eine radikal relationale Auffassung des Subjekts. Der andere ein anhaltendes Interesse am Körper in seinen psychisch-sozialen Dimensionen.

Ersteres, die relationale Subjektkonzeption, speist sich aus Fanons prozessorientiertem Verständnis des Patienten. Nicht als getrennte Einheiten, sondern in ihrem Zusammenwirken bestimmen Neurologie, Psyche und Gesellschaft einen Krankheitsverlauf. Während er diese dynamische Auffassung von Henri Ey und Kurt Goldstein bezog, war Jacques Lacan für die Erkenntnis der sozialen Dimension und der Verwiesenheit auf den Anderen in der Entstehung des Subjekts verantwortlich. Die Lacan-Bezüge der Dissertation erweiterte Fanon in Schwarze Haut, weiße Masken. Auch in der Vorlesung „Begegnung von Gesellschaft und Psychiatrie“ von 1959 heißt es mit Verweis auf Lacans Begriff des „Spiegelstadiums“: „Dass ich ich bin, geht mit der Existenz des Anderen einher.“ Die relationale Subjektkonstitution steht auch am Anfang des Prozesses, mit dem die Weißen den Schwarzen durch ihren Blick und ihre Interpellation überhaupt zum Schwarzen machen, wie das berühmte Kapitel „Die erlebte Erfahrung des Schwarzen“ in Schwarze Haut, weiße Masken ausführt.

Das Zweite, die Bedeutung des Körpers, hatte Fanon bereits in anderen Texten ausgelotet. In einem Aufsatz von 1952 zum sogenannten nordafrikanischen Syndrom zeigte er auf, wie der Körper nordafrikanischer Arbeitern in Frankreich zum Brennpunkt und Streitgegenstand werden konnte.^[6] Ein Nordafrikaner wandte sich mehrmals mit vagen, nicht weiter lokalisierbaren körperlichen Leiden an einen Arzt, der jedoch keine somatische Ursache erkennen konnte und den Kranken als Simulanten und Faulpelz abtat. Für Fanon zeugten solche Fälle gleichermaßen von dem rassistischen Vorurteil, das den medizinischen Blick anleitete, wie auch von der Unmöglichkeit für den Einwanderer, angesichts seiner sozialen Lage als vollumfänglicher Mensch Anerkennung und Gehör zu finden. Weil man den Migranten als Arbeitskraft auf den Körper reduzierte, war der Körper das einzige Medium, das dem Migranten zur Verfügung stand, um sich gegenüber den metropolitanen Autoritäten auszudrücken. Soziologen wie Pierre Bourdieu und besonders Abdelmalek Sayad, die sich der Frage widmeten, wie die Individuen gesellschaftliche Verhältnisse inkorporieren, haben den Gedanken weiter systematisiert.^[7]

Die Gesellschaft schreibt sich in den Körper ein, der zugleich als widerständig-transformativer Ausdruck erscheint. In beidem fungiert der Körper als Medium psychischer Prozesse.

Das nordafrikanische Syndrom verwies für Fanon überdies auf ein elementares Phänomen: Rassismus machte sich zuvorderst am Körper fest – an der Reduktion auf den rohen Körper, die der Kolonialismus betrieb, aber auch an der Reaktion der Kolonisierten. Durchgängig beschreibt Fanons Werk die Wirkung kolonialer Herrschaft als spasmische Anspannung. „Es herrscht eine intensive Anspannung von Psyche und Muskeln, die zu Kopfschmerzen, zu Geschwüren führt“, kommentiert die bereits zitierte Vorlesungsmitschrift. In Die Verdammten dieser Erde betont Fanon, dass im Kampf gegen den Kolonialismus zunächst „der Muskel an die Stelle des Begriffs treten mußte“.^[8] Und in einem Aufsatz über den Thematischen Aufmerksamkeitstest (TAT) bei muslimischen Frauen hält er fest, der Test enthülle einen „certain sens spasmé“ bei den Patientinnen. Daraus zog er die Schlussfolgerung, der Test sei kein psychiatrisches Werkzeug, vielmehr habe man – aufgrund seines Scheiterns im kulturell unterschiedlichen, nordafrikanischen Kontext – den Test selbst im Sinne einer Soziologie der Wahrnehmung zu untersuchen.^[9] Die Gesellschaft schreibt sich in den Körper ein, der zugleich als widerständig-transformativer Ausdruck erscheint. In beidem fungiert der Körper als Medium psychischer Prozesse. Vermutlich liegt darin ein theoretischer Grund (neben den offensichtlichen politischen Gründen) dafür, dass Fanons Werk in den letzten Jahren so viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat: Fanon war zugleich ein Theoretiker der Inkorporierung und der Verkörperung.

Politik der Psychiatrie

Während seines Assistenzjahres kam Fanon mit revolutionären Therapiemethoden in Kontakt. In der südfranzösischen Klinik Saint-Alban wurden psychiatrische Probleme von einer Perspektive aus angegangen, derzufolge sich psychische, körperliche und soziale Dimensionen im Menschen vereinten. François Tosquelles, ein katalanischer Spanienkämpfer und Mitglied der unabhängigen kommunistischen POUM, führte dort Anfang der 1940er-Jahre die institutionelle Therapie oder „socialthérapie“, wie er sie nannte, ein. Statt die Kranken einzuschließen, riss man die Mauern um die Klinik nieder, schaffte sämtliche Uniformen ab und führte gemeinsame Vollversammlungen des Personals mit den Patientinnen und Patienten ein. Weil therapeutische Institutionen die Dynamik eines Krankheitsverlaufs mitbestimmten, so die Ansicht, galt es, die Anstalt zu einem Ort der therapeutischen Dynamik, psychoanalytisch gesprochen: in einen Raum der Übertragung, umzuformen. „If madness was a social problem“, bilanziert die Historikerin Camille Robcis das Experiment von Saint-Alban, „then it also required a social solution, and the hospital offered a space to think these questions through.“^[10]

Aber welche Art gesellschaftlicher Raum ist eine Anstalt in der kolonialen Situation? Ende 1953 wechselte Fanon für eine Chefposition in die Klinik Blida-Joinville in der Nähe von Algier. Das Krankenhaus war groß und modern (kein ehemaliges Gefängnis oder Kloster), aber überbelegt. Fanon war für über 550 Personen verantwortlich, eine Station mit europäischen Frauen und eine mit muslimischen Männern.^[11] Junge Angestellte, die meisten jüdische Algerierinnen und Algerier, interessierten sich für Fanons Versuch, die Ansätze der Sozialtherapie auch in Blida umzusetzen. Was mit den europäischen Patientinnen vielversprechend begann – Filmvorführungen, ein Nähatelier, Chorkonzerte –, erwies sich bei den muslimischen Männern als Fehlschlag. Chorgesang hatte keine Tradition, die Filme folgten unverständlichen emotionalen Codes. Sie hätten Angebote machen wollen, reflektiert Fanon in einem Aufsatz in Information psychiatrique das Scheitern, ohne dabei zu berücksichtigen, dass dem eine Untersuchung der geografischen, historischen, kulturellen und sozialen „Grundlagen der indigenen Gesellschaft“ vorausgehen müsse.^[12] Dementsprechend ließ er in einem zweiten Versuch griots, Geschichtenerzähler, engagieren und Werkstätten für Holzschnitzerei und Keramikarbeiten einrichten. Damit war die in Blida entstehende Sozialtherapie weit mehr als die Adaption von Tosquelles’ Therapiemodell auf algerische Verhältnisse.

Robcis weist darauf hin, dass die therapeutischen Tätigkeiten in Blida Elemente dessen enthielten, was Fanon später als „nationale Kultur“ theoretisierte.^[13] Diese war deshalb so bedeutend, weil die Revolution der Dritten Welt kein Modell kannte, auf das sie sich stützen konnte. Sie musste ihr eigenes Modell erst entwickeln. Weder die „‚universale Perspektive‘“, die der kolonisierte Intellektuelle aus der „westlichen Kultur“ bezog, noch die „bemerkenswert rassisierten kulturellen Erscheinungen“, die eine trügerische Essenz als „negro-afrikanisch oder arabo-islamisch“ vermittelten, würden dafür einen Ausgangspunkt bieten.^[14] Nationale Kultur meinte die Transformation der Kolonisierten hin zu einer Gemeinschaft auf heterogener Grundlage, in der es „keine streng identischen Kulturen“ geben konnte, sondern für die im „Zentrum des Befreiungskampfs“ die Selbstkonstitution als politisches Kollektiv stand.^[15] Kulturelle Alltagspraktiken wie Geschichten, Lieder oder Handwerk würden zur Dynamik der Selbstkonstitution beitragen. Sie bildeten auch den Ausgangspunkt für die Selbstkonstitution der Patientinnen und Patienten in der Sozialtherapie von Blida.

Entfremdung und Befreiung

Ende 1956 trat Fanon aus Protest von seiner Stelle zurück, im folgenden Januar wurde er aus Algerien ausgewiesen. Er habe feststellen müssen, so Fanon in einem Brief an den zuständigen Minister, dass die Einwohnerinnen und Einwohner Algeriens in einem zutiefst erschreckenden Zustand lebten: „J’ai mesuré avec effroi l’ampleur de l’aliénation des habitants de ce pays.“^[16] Der Begriff „aliénation“ bedeutet sowohl Geisteskrankheit als auch Entfremdung. Der übermächtigen gesellschaftlichen Dimension der Psychopathologie vermochte auch eine nach sozialtherapeutischen Prinzipien geführte Anstalt nicht zu begegnen. Fanon migrierte nach Tunis, wo die Nationale Befreiungsfront (Front de Libération Nationale, FLN) eine Exilregierung unterhielt. Dort baute er eine psychiatrische Tagesklinik auf, die an ein herkömmliches Spital angeschlossen war. Patientinnen und Patienten konnten bei ihren Familien bleiben und wurden nicht aus ihren sozialen Beziehungen herausgerissen. Das Ambulatorium sollte so wenig invasiv wie möglich sein. Ziel war unter anderem, die Stigmatisierung von Geisteskrankheit, die eine geschlossene Anstalt nur noch verstärkte, abzubauen.

Fanon reflektierte die Anstalt als gesellschaftlichen Ort der Gewalt. Als Psychiater wandte er Zwangsmittel an; ein mit Tosquelles verfasstes Paper empfahl die Elektroschocktherapie.^[17] Vor allem untersuchte Fanon Gewalt in ihrer Interaktivität, wie ein Aufsatz zur „Raserei“ deutlich macht. Der Patient, der ausflippt, reagiert gewalttätig auf die Maßnahmen der Klinik, die ihn wiederum gewaltsam ruhigstellt. Begreife man die Spitalumgebung mitsamt ihren ambivalenten Begegnungen als „Knoten sozialer Beziehungen“, dann verliere auch ein Phänomen wie die „Raserei“ eines Patienten seine Unverständlichkeit. Es erscheine nicht als erratisches Verhalten und könne daher in seiner situativen Dynamik betrachtet, verglichen und behandelt werden.^[18]

Geisteskrankheit sei „eine echte Pathologie der Freiheit. Die Krankheit versetzt den Kranken in eine Welt, in der seine Freiheit, sein Wille und seine Wünsche ständig durch Obsessionen, Hemmungen, Widerrufungen und Ängste gebrochen werden.“

Die für Fanon entscheidende Frage war, ob der – zwangsweise – psychiatrische Eingriff letztlich der Freiheit des Patienten zudiente oder nicht. Denn die Geisteskrankheit, aliénation, bedeutete stets schon einen gewaltsamen Verlust an Freiheit. Wahnsinn hatte keine utopischen Qualitäten, ihm wohnte keine alternative Rationalität inne, er verhieß keinen Ausweg aus dem Denkgefängnis der Vernunft. Vielmehr begegnete der Mensch im Wahnsinn einer „Pathologie der Freiheit“; der Begriff von Günther Anders taucht an mehreren Stellen in Fanons Schriften auf.^[19] Der Mensch ist nichts vorab Festgelegtes, sondern er definiert sich durch seine Taten immer wieder selbst. Wahnsinn ist Fanon zufolge eine gewalthafte Besitzergreifung, die diesen Prozess behindert. In einem Aufsatz zur Tagesklinik griff Fanon das Spannungsfeld zwischen Wahn und Anstalt, die beide die Freiheit der Kranken mehr oder weniger stark einschränken, erneut auf: Geisteskrankheit sei „eine echte Pathologie der Freiheit. Die Krankheit versetzt den Kranken in eine Welt, in der seine Freiheit, sein Wille und seine Wünsche ständig durch Obsessionen, Hemmungen, Widerrufungen und Ängste gebrochen werden.“^[20]

Das herkömmliche Spital würde den Kranken derart in seiner Handlungsfähigkeit einschränken, dass er Freiheit allein im Phantasma ausleben könne.^[21] Auch in einer Reformanstalt wie Blida, die eine „néo-société“ zu schaffen versuche, gelinge die nötige Ent-Entfremdung (la valeur curative et désaliénante) nur sehr begrenzt.^[22] Deshalb konzeptualisierte Fanon die Tagesklinik, denn hier, so seine Hoffnung, nahm die Gesellschaft selbst die sozialtherapeutische Rolle ein. Der Patient könne morgens aufstehen, sich rasieren und aus dem Haus gehen, als sei er auf dem Weg zur Arbeit; die Patientin könne sich selbständig frisieren und den Haushalt besorgen, wie vor der Therapie. Indem die Kranken auch während ihrer Behandlung in der Tagesklinik solche alltägliche Tätigkeiten verrichten konnten, behielten sie ihre Autonomie: „Die Institution hat in der Tat keinen Einfluss auf die Freiheit des Kranken, auf sein unmittelbares Auftreten.“^[23]

Die umkämpfte Psyche der Dritten Welt

Im Prozess der Dekolonisierung nahm das Wissen über die Psyche neue Konturen an. Was war Fanons Stellung in den wissenschaftlichen Verschiebungen zur Jahrhundertmitte? Er befand sich, erstens, in direkter Frontstellung zur sogenannten Schule von Algier der kolonialen Psychiatrie. Deren Protagonist Antoine Porot hatte in den 1930er-Jahren die Klinik Blida gegründet. Er war keineswegs eine randständige Figur, sondern prägte den Mainstream der französischen Psychiatrie. Unter Mitarbeit einiger seiner Schüler und seines Sohnes Maurice verfasste er ein Lehrbuch, das im allgemeinen Medizinstudium weitverbreitet war.^[24] Porot hielt die muslimische Bevölkerung aufgrund eigener Rassenvorstellungen sowie aus kulturellen und klimatisch verursachten Gründen für minderwertig. Traditionen des Primitivismus, etwa von Lucien Lévy-Bruhl (die Unfähigkeit der Primitiven zum abstrakten Denken) oder von Gustave Le Bon (die amorphe, triebgesteuerte und aufgereizte Masse) adaptierte Porot auf die Konfliktsituationen einer Siedlerkolonie. Auf diese Weise gab er den pieds-noirs zur Wissenschaft geadelte, publizistische Munition. Als in den 1930er-Jahren die Volksfrontregierung ein Männerwahlrecht für alle Algerier aufs Tapet brachte, kamen seine Thesen gelegen, um die algerische Bevölkerungsmehrheit weiterhin in untergeordneter Stellung zu halten.^[25] Für Porot eignete den muslimischen Algeriern eine potenziell „mörderische Impulsivität“, psychopathisches Verhalten sei ihr Normalzustand. Er führte dies auf eine abweichende Gehirnstruktur, rückständige Bräuche und biologische Vererbung zurück. Der Historiker Richard Keller bezeichnet den Rassismus der Schule von Algier als überdeterminiert, er setzte sich aus einer Mehrzahl an Elementen zusammen: Die Minderwertigkeit der indigènes beruhte auf ihren Körpern, Ritualen und religiösen Traditionen gleichermaßen.^[26]

Zum Zweiten entwickelte sich aus der kolonialen Psychiatrie seit der Zwischenkriegszeit eine spezifische Ethnopsychiatrie, die sich um die Alterität der Kolonisierten drehte. 1953 legte der südafrikanisch-britische Arzt John Colin Carothers im Auftrag der Weltgesundheitsorganisation (WHO) eine Synthese mit dem Titel The African Mind in Health and Disease vor. Darin präsentierte Carothers ein ganzes Arsenal rassistischer Vorurteile als wissenschaftliche Fakten. Eine unzureichende Gehirnausbildung, aber auch Umwelteinflüsse und kulturelle Praktiken waren seiner Ansicht nach für die afrikanische Mängelpsyche verantwortlich. Weil er mit der WHO als Plattform viel Aufmerksamkeit erhielt, provozierte Carothers auch vehementen Widerspruch, unter anderem von dem Anthropologen Melville Herskovits. Gewichtige Stimmen wie Margaret Mead verteidigten aber Carothers Ansichten.^[27] Ein Grund für den Anklang, den Carothers fand, lag wohl darin, dass auch bei ihm die Inferiorität der Kolonisierten überdeterminiert war, also aus mehreren Faktoren bestand. Anfangs schrieb Carothers der biologischen Vererbung einen großen Einfluss zu, später ging er immer mehr davon aus, dass die konkrete Umgebung, also Sinneseindrücke, Säuglingspflege, eine orale Kommunikation ohne Schrifttum oder religiöse Gebräuche, den Geist formen. Der von Carothers vertretene wissenschaftliche Rassismus oszillierte zwischen biologischen und kulturellen Erklärungen.

Entsprechend der antagonistischen Stoßrichtung von Die Verdammten dieser Erde hatte Fanon einige Punkte der Schule von Algier aufgegriffen, nur um sie diametral entgegengesetzt zu deuten: Kriminalität bedeutete für ihn antikoloniales Aufbegehren; die Impulsivität der Algerier war weder „die Folge einer Organisation des Nervensystems noch eine Anzahl spezieller Charaktereigenschaften, sondern das direkte Produkt der kolonialen Situation“.^[28] Er kommentierte auch Carothers Verschiebung von biologischen zu kulturellen Rassenkonzeptionen. „Der Rassismus, der sich rational, individuell, genotypisch und phänotypisch determiniert gibt, verwandelt sich in einen kulturellen Rassismus. Das Objekt des Rassismus ist nicht mehr länger der einzelne Mensch, sondern eine bestimmte Existenz-Form.“^[29]

„Dieses Europa, das niemals aufgehört vom Menschen zu reden, niemals aufgehört zu verkünden, es sei nur um den Menschen besorgt: wir wissen heute, mit welchen Leiden die Menschheit jeden der Siege des europäischen Geistes bezahlt hat.“

Eine ganz andere Bewegung nutzte, drittens, die Psychiatrie nach dem Krieg als Hebel zur internationalen Verständigung. Wie die Historikerin Ana Antić festgestellt, steht Fanons Werk quer zu den Bemühungen der damals entstehenden transkulturellen Psychiatrie.^[30] Neuen Weltorganisationen wie der WHO und der World Federation for Mental Health zufolge war psychische Gesundheit zentral, wollte man das Ziel einer world citizenship erreichen.^[31] Nach der Zerstörung durch den Zweiten Weltkrieg und dem Rassenwahn der Nazis sollte die Psychiatrie zu einer Welt ohne Krieg sowie ohne soziale und religiöse Spannungen beitragen. Zu diesem Zweck schickten sich psychologische Expertinnen und Experten an, die universellen Prinzipien der menschlichen Psyche freizulegen. Die Disziplin debattierte über die Unterschiede des seelischen Lebens in verschiedenen Kulturen und verhandelte die Frage, inwiefern eine übergreifende Klassifizierung psychischer Störungen solche Unterschiede nivellieren würde. Grundsätzlich herrschte dabei eine universale Perspektive vor, die aus westlichen Modellen gewonnen war. Fanons Werk nimmt davon Abstand. Zwar schrieb er sich in den Humanismus der Jahrhundertmitte ein, sein Ausgangspunkt war der Wille „ganz einfach ein Mensch unter anderen Menschen“ zu sein.^[32] Aber man kann vermuten, dass von seiner Warte aus dem Humanismus der technokratischen Expertise eine abstrakte Universalität zukam, die leer blieb. „Dieses Europa, das niemals aufgehört vom Menschen zu reden, niemals aufgehört zu verkünden, es sei nur um den Menschen besorgt: wir wissen heute, mit welchen Leiden die Menschheit jeden der Siege des europäischen Geistes bezahlt hat.“^[33] Abstrakter Universalismus kaschierte koloniale Gewalt.

Am anderen Ende des Spektrums von Universalität und Partikularität der Psyche sind als vierter Punkt Experimente angesiedelt, die kulturelle Besonderheiten ins Zentrum rückten. Hier war Fanon zwar kein Antagonist einflussreicher Persönlichkeiten und Theorien, aber doch ein Außenseiter. Allerdings nahmen viele wichtige Projekte auch erst nach seinem Tod an Fahrt auf. In der einflussreichen Klinik Fann in Dakar interessierte man sich für sogenannte traditionelle Heilmethoden und für die lokalen Interpretationen geistiger Störungen.^[34] Die dortigen Analytikerinnen und Ärzte fühlten sich dem kulturpolitischen Projekt der Négritude verbunden, das Léopold Sédar Senghor in Senegal verfolgte.^[35] Auf der Suche nach einem afrikanischen Wesen konstruierten sie eine distinkte Wolof-Kultur und spielten islamische und christliche Einflüsse herunter. In anderen Experimenten mit einer kulturorientierten Psychiatrie kam die technologische Moderne nur als Störung vor. Auch Fanon hatte in Algerien versucht, mittels gesellschaftlicher Analysen die mentale Landschaft genauer zu kartieren.^[36] Aber sein Ausgangspunkt war die koloniale Situation, nicht eine traditionsgeleitete Gesellschaft. Mit seinem Konzept der „nationalen Kultur“ machte er einen dezidiert politischen Vorschlag, der keiner vorab festgelegten Identität verpflichtet war.

Weder abstrakter Universalismus noch kulturalistischer Partikularismus boten Fanon also einen Weg, mit den Pathologien der Freiheit fertigzuwerden. Auch in die personellen Netzwerke der entstehenden transkulturellen Psychiatrie war er nicht eingebunden. Wie weit das allerdings seinen Einfluss, sprich: die Rezeption Fanon’scher Thesen betrifft, ist unklar. Es ist erst wenig über die politische Geschichte der Psyche am Ende der Kolonialreiche bekannt. So wie es heute aussieht, war der Revolutionär Fanon ein Solitär in diesem Wissensfeld. Zum jetzigen Zeitpunkt muss offenbleiben, inwieweit es eine Fanon’sche Psychiatrie gegeben hat – oder ob sie noch zu entwickeln wäre.