Sebastian Klauke | Essay |

Zur linken Rezeptionsgeschichte von „Gemeinschaft und Gesellschaft“ bis 1936

Eine Spurensuche

Der Rezeptionsgeschichte von Tönniesʼ Lebens- und Hauptwerk Gemeinschaft und Gesellschaft wurde bislang nur wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Die Besprechungen der ersten Auflage von 1887 wurden nochmals abgedruckt, aber nicht eingehend kommentiert.[1] Tönnies selbst antwortet in den Vorreden zu den späteren Auflagen auf Autoren und Autorinnen, die sich auf sein Werk beziehen. Die Auswahl der von ihm berücksichtigten Texte ist aber unvollständig. Insbesondere fällt auf, dass er auf die kritischen Reaktionen prominenter marxistischer Autoren wie Georg Lukács (1885–1971) oder Karl Korsch (1886–1961) nicht eingeht,[2] obwohl ihm diese bekannt gewesen sein dürften, war er doch ein emsiger Sammler von Besprechungen. Nicht unerhebliche Lücken der Rezeptionsgeschichte wurden zuletzt durch die als Band 2 der Ferdinand Tönnies Gesamtausgabe erschienene kritische Edition von Gemeinschaft und Gesellschaft geschlossen. Hier finden sich Anmerkungen zu den Rezensionen, die sich auf die zu Tönniesʼ Lebzeiten erschienenen sechs Auflagen[3] beziehen.[4]

Im Folgenden möchte ich dem Bild eine Reihe weiterer Facetten hinzufügen und der linken[5] Rezeptionsgeschichte von Gemeinschaft und Gemeinschaft nachspüren, wobei ich mich auf die zu Tönniesʼ Lebzeiten erschienenen Arbeiten konzentriere. Die Darstellung ist im ersten Teil chronologisch, im zweiten inhaltlich geordnet, sie ist weder vollständig noch erschöpfend. Mir geht es an dieser Stelle darum, die Bandbreite der Rezeption vor Augen zu führen und Ansatzpunkte für vertiefende Fragestellungen zu identifizieren.

Zur Rezeption im Kaiserreich

Ob Friedrich Engels (1820–1895), der eigentliche Begründer des Marxismus,[6] Tönniesʼ Hauptwerk gelesen hat, muss offenbleiben. In seiner Bibliothek findet sich das Buch zumindest nicht.[7] Die beiden trafen sich aber persönlich am 27. Juni 1894 in London und tauschten sich auch brieflich aus.[8] Auch in den Schriften prominenter Sozialdemokraten wie August Bebel, Franz Mehring, Eduard Bernstein oder Karl Kautsky lässt sich kein expliziter Hinweis auf die Rezeption von Gemeinschaft und Gesellschaft finden. Gleiches gilt für eine Vertreterin der jüngeren Generation wie Rosa Luxemburg. Eine Kenntnis des Buches auf Seiten sozialdemokratischer Intellektueller darf aber als sicher angenommen werden.

In der Kaiserzeit sind nur spärliche Spuren einer linken Rezeption von Gemeinschaft und Gesellschaft vorhanden. Wo man sie findet, geht es ausnahmslos um Tönniesʼ Stellung innerhalb der sich herausbildenden Disziplin der Soziologie. Die Frage, ob er dem Historischen Materialismus zuzurechnen war, spielte hingegen keine Rolle.

Karl Vorländer (1860–1928), ein Gymnasiallehrer, der mehrere weit verbreitete und bis heute vertriebene Bände zur Geschichte der Philosophie publizierte, der Marburger Schule des Neukantianismus[9] angehörte und sozialdemokratischen wie sozialistischen Positionen nahestand, stellt Tönnies 1903 als einen jüngeren deutschen Positivisten vor. In seinen Augen nimmt Tönnies „einen ganz eigenartigen, unter keine bestimmte Rubrik klassifizierbaren Standpunkt ein“.[10] Im „bedeutsame[n]“ Gemeinschaft und Gesellschaft verbindet Tönnies seiner Auffassung nach „empirischen Historismus und psychologischen Rationalismus: eine von großen Gesichtspunkten ausgehende Kulturphilosophie (Soziologie) und eine in ihren Grundbegriffen einigermaßen an Schopenhauer erinnernde Willenspsychologie“.[11] Es folgt eine kurze Zusammenfassung der Tönniesʼschen Argumentation, ohne weitere Bewertung durch Vorländer.[12] Einige Seiten später zählt Vorländer Tönnies dann zu denjenigen, die die „Sozialphilosophie (Soziologie)“ entscheidend gefördert haben.[13] In seinem 1926 veröffentlichten und Tönnies gewidmeten[14] Buch Von Machiavelli bis Lenin. Neuzeitliche Staats- und Gesellschaftstheorien zählt Vorländer Tönnies zu denjenigen Intellektuellen, die sich im Windschatten des Neukantianismus, den Vorländer als Teil des marxistischen Spektrums versteht, dem Sozialismus angenähert hätten.[15] Vorländer ordnet Tönnies in die Strömungen der zeitgenössischen Philosophie und Soziologie ein und würdigt seinen Einfluss in beiden Disziplinen. Eine eingehendere, geschweige denn kritische Auseinandersetzung mit dessen Werk findet nicht statt.

Der Austromarxist Otto Bauer (1881–1938) erwähnt Tönniesʼ Gemeinschaft und Gesellschaft in einer Fußnote seiner 1907 veröffentlichten Schrift Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie.[16] Er bezeichnet darin Tönniesʼ Werk als „vortrefflich“, macht jedoch im selben Satz sogleich darauf aufmerksam, dass er die Begriffe gänzlich anders verstehe und gebrauche.[17] Eine anspruchsvolle theoretische Auseinandersetzung sucht man auch bei ihm vergebens. Ein entscheidender Unterschied zwischen ihm und Tönnies wird aber darin deutlich, dass Bauer die Sprache als eine „äußere Setzung“ – im Sinne von Gesellschaft – versteht, die notwendig sei, damit Gemeinschaft entstehen könne. Bei Tönnies hingegen ist die Rede von einer natürlichen Sprache, die grundlegender Bestandteil von gemeinschaftlichen Beziehungen sei.[18] Bauer interveniert mit seinem Werk in die angesichts der sich zuspitzenden Nationalitätenkonflikte des Habsburgerreichs lebhaft, bisweilen gar hitzig geführte Debatte über die Frage, ob einzelnen Nationalitäten ein Anspruch auf staatliche Eigenständigkeit zukomme oder nicht. Die Auseinandersetzung mit Tönnies spielt vor diesem Hintergrund nur eine beiläufige Rolle. Die Erwähnung lässt aber erkennen, dass Tönniesʼ Schrift zu diesem Zeitpunkt eine Referenzgröße war, die man zumindest erwähnte, und sei es nur, um sich, wie Bauer, sogleich von der Tönniesʼschen Verwendung der Begriffe „Gemeinschaft“ und Gesellschaft“ zu distanzieren.

Der Philosoph und spätere Marxist Ernst Bloch (1885–1977) nennt Tönnies an einer einzigen Stelle in seiner Dissertation über Heinrich Rickert und das Erkenntnisproblem.[19] Er schreibt wie folgt kritisch: Noch eigentümlicher [als bei Stammler, S. K.] wird diese Allgemeinheit bei Tönnies ergriffen, der nach einer rein psychologischen und soziologischen Entwicklung, die von der instinktiven Gemeinschaft im Haus oder Dorf zur kapitalistisch differenzierten Gesellschaft in der Großstadt und Weltrepublik führte, gerade die Organisation als konkrete Allgemeinheit zu deduzieren versuchte. Wie jede Obligation auf empfangenes Darlehen in der Tendenz besteht, seine Forderungen gegen den Kontrahenten unrealisiert zu bewahren, so wird die komplexe Idee in der Wirklichkeit durch ein zufällig bestimmtes Territorium oder durch den ganzen Erdball stets nur repräsentiert, da sie selbst erst das gesellschaftliche Verhältnis zu erzeugen hat.“[20] Bloch erwähnt Tönnies nur ganz nebenbei und ohne jegliche vertiefende Auseinandersetzung. Er verweist auf Gemeinschaft und Gesellschaft, ohne das Werk direkt zu zitieren. Sein Text ist damit ein weiteres Beispiel für die Behandlung von Tönnies als einem grundlegenden Denker, der genannt wird, ohne dass weitere Ausführungen erfolgen. Auch hier fungiert Tönnies nur als Referenz, um Belesenheit zu demonstrieren. Systematische Anschlüsse oder Auseinandersetzungen fehlen.

Zur Rezeption in der Weimarer Republik

In der Zeit der Weimarer Republik intensiviert sich die linke Rezeption von Gemeinschaft und Gesellschaft zumindest in quantitativer Hinsicht. Die inhaltliche Diskussion kreist vornehmlich um zwei Fragen – einerseits um des Autors Zugehörigkeit zur historisch-materialistischen beziehungsweise marxistischen Denkrichtung, andererseits um seine Bedeutung für die Soziologie.

War Tönnies Marxist?

Tönnies kann am ehesten als Staatssozialist eingeordnet werden, der nicht an den radikalen Wandel durch Revolution glaubte, sondern ganz entschieden auf den politischen Ausgleich zwischen Kapital und Arbeit, Bourgeoisie und Proletariat setzte und den Einsatz von Gewalt zur Durchsetzung politischer Ziele prinzipiell ablehnte. Ein gesellschaftlicher Zustand ohne stabile staatliche Ordnung war ihm, so viel lässt sich aus der Lektüre seiner zahllosen Werke herauslesen, ein Gräuel. Er war ein intimer Kenner insbesondere des Marxʼschen Kapitals, entwickelte aber sein eigenes Verständnis von der Genese des Kapitalismus, die auch in Kontrast zur zeitgenössischen Protestantismusthese Max Webers gesehen werden sollte. Sein Denken kann als eindeutig antikapitalistisch bewertet werden. Zahlreiche seiner Rezensionen weisen ihn beinahe bis an sein Lebensende als einen aufmerksamen Leser und Experten der zeitgenössischen deutschen wie englischen, gelegentlich auch französischen und italienischen sozialistischen und historisch-materialistischen Literatur und Diskussionen aus. Die Entwicklung des Genossenschaftswesens war einer seiner Interessensschwerpunkte, ebenso wie die Entwicklung der sozialen Frage. Dabei hatte er auch die Bewegungen und Prozesse außerhalb des deutschsprachigen Raumes im Blick, war also durchaus international orientiert.

Für eine umsichtige Antwort auf die Frage der Verortung von Tönnies im linken Ideenspektrum müssten allerdings die zahlreichen Texte von Tönnies zu den Themen Historischer Materialismus, Sozialismus und Marx etc. einer eingehenden Prüfung unterzogen werden, die an dieser Stelle nur sehr grob skizziert werden kann:

Marx gehört in Gemeinschaft und Gesellschaft, wie Tönnies selbst ganz offen in der Vorrede zur ersten Auflage schreibt, neben Henry Maine und Otto Gierke zu den drei grundlegenden Autoren, deren Lektüre das Buch entscheidend prägte.[21] Tönnies zitiert und paraphrasiert insbesondere den ersten Band des Kapitals und verwendet verschiedentlich auch Marxʼ Vokabular. Was die Entstehungsgeschichte des Kapitalismus anbelangt, so verortet Tönnies dessen Ursprünge nicht wie Marx in England, sondern in den Stadtstaaten Italiens. Außerdem ist er in diesem Zusammenhang der Auffassung, entscheidend für den Kapitalismus sei mehr der Handel, weniger die Produktion, also mehr das Handelskapital als das Industriekapital. Er setzt nicht auf Klassenkampf und argumentiert, anders als Marx, anthropologisch und evolutionär. In seiner 1921 veröffentlichten Marx-Monografie formuliert er als gewichtigsten Kritikpunkt an Marx dessen „Geringschätzung sittlicher Kräfte, sittlichen Willens“.[22]

Tönnies’ Willenstheorie, seine Skepsis gegenüber dem Klassenkampf als Motor der geschichtlichen Entwicklung sowie seine kategoriale Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“ stehen im Zentrum der kritischen Diskussion um den historisch-materialistischen beziehungsweise marxistischen Charakter seines Denkens.

Der marxistische Theoretiker und Politiker Heinrich Cunow (1862–1936) macht bei Tönnies „Begriffsbestimmungen“ aus, „die völlig als marxistisch gelten können“.[23] Als Belege führt Cunow zwei längere Zitate aus der zweiten Auflage von Gemeinschaft und Gesellschaft an. Allerdings weist Cunow einen Satz als Tönnies-Zitat aus, der so nicht in Gemeinschaft und Gesellschaft steht. Cunow schreibt: „Eine solche Gemeinschaft ist auch der Staat, errichtet zu dem Zweck, Freiheit und Eigentum seiner Objekte zu schützen.“ Durch die Verwendung von Anführungs- beziehungsweise Ausführungsstrichen erweckt er den Anschein, es handle sich bei der Formulierung um Tönnies’ Worte. Dabei fehlt der zweite Halbsatz in dessen Text vollständig, ein Umstand, der Bereits 1922 von einem aufmerksamen Rezensenten bemerkt wurde.[24] Cunow war einer der frühen marxistischen Staatstheoretiker. Es ist sein ausdrückliches Anliegen, Tönnies als einen Denker in der Tradition des Historischen Materialismus zu verankern – was ideen- und theoriengeschichtlich eine große Ausnahme darstellt. Eine ausführliche Begründung für seine Einordnung liefert Cunow nicht, stattdessen lässt er Tönnies in zwei Zitatblöcken selbst zu Wort kommen. Dabei geht es zum einen um die Frage der Verbundenheit der Menschen, zum anderen um die historische Entwicklung der Gemeinschaft, von der ‚Gemeinschaft des Blutes‘ bis hin zu territorial geprägten Varianten.[25]

Der Politiker, Philosoph und Rätekommunist Karl Korsch (1886–1961) erwähnt Tönnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft in einem Artikel aus dem Jahr 1923,[26] in dem er sich unter anderem auch mit Cunows Buch Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie auseinandersetzt. Er wirft Cunow vor, „die wirklichen Lehren von Marx und Engels über das Verhältnis von Gesellschaft und Staat […] verfälscht“ zu haben,[27] indem er eine „höchst überflüssige bedenkliche“, vom „bürgerlichen Gelehrten Tönnies entlehnte ,Verbesserung‘“[28] verwendete. Korsch hält die Differenz von „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“ für eine „völlig ungeschichtliche Unterscheidung“ zweier „abstrakte[r] Grundkategorien“.[29] Aus dieser Differenz resultiere „auf metaphysische[r] Grundlage“ das für den Marxismus „völlig sinnlose Problem“, zu klären, ob der Staat wesensmäßig die Gesellschaft oder die Gemeinschaft darstelle. Korsch hält Tönnies zu Gute, dass er es „wenigstens so richtig löst, wie ein falsch gestelltes Problem nur gelöst werden“ kann, indem er den Staat der Gesellschaft und nicht der Gemeinschaft zuordne.[30] In Korschs Hauptwerk Marxismus und Philosophie spielt Gemeinschaft und Gesellschaft keine Rolle. Die Erwähnung von Tönnies bei Korsch findet vor dem Hintergrund der innermarxistischen Auseinandersetzung um die korrekte Analyse von Staat und Gesellschaft statt und steht im Kontext der Kritik von Korsch an Cunows Ausführungen. Der Dissens erstreckt sich dabei auch auf die Einordnung von Tönnies. Während Cunow ihn dem marxistischen Lager zurechnet, ist Tönnies für Korsch ganz klar ein bürgerlicher Denker.

Der kommunistische Politiker August Thalheimer (1884–1948) veröffentlichte 1927 eine Sammelrezension, in der er auch auf Gemeinschaft und Gesellschaft zu sprechen kommt, wobei er sich allerdings der ersten Auflage von 1887 bedient und aktuellere Auflagen ignoriert.[31] Thalheimer kritisiert insbesondere Tönnies’ Zugang zur individuellen Psychologie und schreibt, dass der „Schlüssel zum Verständnis und zur Ableitung“ des individuellen wie gesellschaftlichen Bewusstseins nur durch die „Formen der ‚materiellen Produktion‘“[32] gegeben sei. Tönnies’ Willensbestimmung sei methodisch als „subjektive[r] Idealismus“ zu verstehen.[33] Die eigentlich „flüssigen historischen Gesetze“ würden so „zum psychologischen Naturgesetz“ „erstarren“, denn der geschichtliche Begriff sei nunmehr nichts weiter als eine hohle „Abstraktion“.[34] Thalheimers Besprechung ist als Absage an den Nutzen jeglichen bürgerlichen Denkens zu verstehen und dient in erster Linie der Selbstvergewisserung, dass nur ein sich streng auf Marx beziehendes Denken für eine adäquate Gesellschaftsanalyse geeignet sei. Thalheimer interessiert sich nicht für Tönnies’ Argumentation, seine Besprechung zeugt vielmehr von einer äußerst oberflächlichen Darstellung, die aus ideologischen Gründen an keiner ernsthaften Auseinandersetzung interessiert ist.

Von der Mehrzahl der Autoren, die sich auf ihn und sein Werk beziehen, wird Tönnies nicht als Marxist gesehen. Ausnahmen sind der bereits erwähnte Heinrich Cunow und der sozialistische Publizist Max Beer (1864–1943). Letzterer schreibt in seiner Besprechung von Tönnies’ Marx-Monografie: „Professor Tönnies ist nichts weniger als Marxist.“[35] Er übe Kritik an Marx’schen Gedanken und Theorien, halte aber den „ganzen Gedankenbau für ungewöhnlich“[36] und beurteile Marx alles in allem ausgesprochen positiv. Beer stellt in seiner Besprechung allerdings keine Bezüge zu Tönnies’ Hauptwerk her.

Der Soziologe und Sinologe Karl August Wittfogel (1896–1988), der dem Kreis um das Frankfurter Institut für Sozialforschung angehörte, bezeichnete Tönnies 1931 als einen „Pseudosozialist“ und „Kryptomarxist“.[37] Er habe Marx „in oft grotesker Weise mißverstanden“, mit dem Ziele der Verbesserung und Berichtigung.[38] Wittfogel sah darin einen „Versuch der Diffamierung und Bekämpfung der Revolution“,[39] den er entschieden verurteilte. Ihm zufolge hatte Tönnies „weder den Theoretiker noch den mit diesem untrennbar verbundenen großen Revolutionär Marx auch nur oberflächlich verstanden“.[40]

Einfluss hat Tönnies vor allem auf die deutsche Sozialdemokratie ausgeübt. Mit Blick auf den Anarchismus und seine Vertreter fehlt es hingegen an Belegen für eine Rezeption, auch wenn in der einschlägigen Literatur häufig davon die Rede ist, dass Gustav Landauer (1870–1919) direkt durch Tönnies’ Hauptwerk beeinflusst worden sei.[41]

Tönnies als Soziologe

Die zweite Linie in der Beschäftigung fokussiert auf Tönnies’ soziologische und erkenntnistheoretische Bedeutung für die Gesellschaftsanalyse. Franz Oppenheimer (1864–1943), der Inhaber des ersten Lehrstuhls für Soziologie in Frankfurt am Main und nach eigenem Verständnis ein liberaler Sozialist, setzt sich mit Tönnies’ Hauptwerk im ersten Band seines Systems der Soziologie auseinander.[42] Zunächst referiert Oppenheimer anhand der dritten Auflage von 1922 zustimmend die wichtigsten Inhalte und Argumentationslinien von Gemeinschaft und Gesellschaft.[43] Widerspruch formuliert er gegen Tönnies’ pessimistischen Ausblick auf die künftige Entwicklung der Gesellschaft, die in ihrem Untergang münde.[44] Oppenheimer hält die zugrundeliegende „entwicklungsgeschichtliche Konstruktion“ für „falsch“[45] und entwirft ein alternatives Szenario. Im Gegensatz zu Tönnies erachtet er den Untergang keineswegs für unausweichlich, sondern hält die „Heilung“ der – seiner Diagnose nach – „kranke[n] Gemeinschaft“ nicht nur für möglich, sondern sogar für sehr wahrscheinlich. Für Oppenheimer sind nicht Wesen- und Kürwille, „sondern Wir-Interesse und Ich-Interesse, Wir-Wille und Ich-Wille […] die tiefsten Wurzeln aller Gesellschaft“.[46] Aus diesem Dualismus ergeben sich ihm zufolge „zwei Arten der Konkurrenz“,[47] die Tönnies nicht erkannt habe: eine, die durch das Wir-Interesse begrenzt werde und von hohem gesellschaftlichen Nutzen sei, und eine andere, durch das Ich-Interesse getriebene, die potenziell die Gesellschaft in ihrer Existenz bedrohe.[48] Die bisherige Geschichte beschreibt Oppenheimer als einen Krankheitsprozess, in dessen Verlauf sich das ursprüngliche, natürliche Wir-Interesse nach außen hin in ein Ich-Interesse des von Oppenheimer so bezeichneten Gruppen-Ich gewandelt habe. Dieses Gruppen-Ich sei gegen die anderen gerichtet, wodurch Gewalt und Ausbeutung von außen in die Gemeinschaft eingedrungen seien.[49] Oppenheimer hält diesen Prozess aber für heilbar. Er entwirft ein eigenes System der Soziologie und würdigt dabei auch Tönnies als einen Mitbegründer der Soziologie als eigenständiger akademischer Disziplin. Die entscheidenden Differenzen liegen in der Prognose der künftigen Entwicklung sowie in der Willenstheorie.

Eine besondere Stellung in der linken Tönnies-Rezeption nimmt der marxistische Philosoph Georg Lukács (1885–1971) ein. Lukács bezieht sich in den 1920er-Jahren zunächst positiv auf Tönnies, ändert jedoch, was hier nur der Vollständigkeit halber erwähnt sei, in den 1940er- und 1950er-Jahren seine Meinung und wendet sich von ihm ab. Lukács verweist an einer Stelle seines 1923 erschienenen Werks Geschichte und Klassenbewusstsein auf Tönnies, aus dessen Hauptwerk er wie folgt zitiert: „Die abstrakte Vernunft in einer speziellen Betrachtung ist die wissenschaftliche Vernunft, und deren Subjekt ist der objektive, Relationen erkennende, d. h. der begrifflich denkende Mensch. Und folglich verhalten sich wissenschaftliche Begriffe, die ihrem gewöhnlichen Ursprunge und ihrer dinglichen Beschaffenheit nach Urteile sind, durch welche Empfindungskomplexen Namen gegeben werden, innerhalb der Wissenschaft, wie Waren innerhalb der Gesellschaft. Sie kommen zusammen im System wie Waren auf dem Markte. Der oberste wissenschaftliche Begriff, welcher nicht mehr den Namen von etwas Wirklichem enthält, ist gleich dem Gelde. Z. B. der Begriff Atom oder der Begriff Materie.“[50] Inhaltlich folgt diese Stelle einem kurzen Verweis auf Marx, und Lukács kommentiert knapp: „Noch schroffer und prinzipieller […] derselbe Zusammenhang bei Tönnies.“[51] Die namentliche Erwähnung und die positive Bezugnahme, die Tönnies durch Lukács erfährt, der nicht viele andere Denker neben Marx gelten lässt, sind bemerkenswert und bedeuten fast eine Art Nobilitierung.

Auch im intellektuellen Umfeld der linken Arbeiterbewegung waren Tönnies und sein Werk präsent. Maria Krische und Paul Krische (1878–1956) hielten auf der II. Freigeistigen Woche der Arbeitsgemeinschaft freigeistiger Verbände der deutschen Republik, die vom 22. bis zum 26. April 1924 in Leipzig stattfand, einen Vortrag über Gemeinschaftskultur, in dem sie auch auf Tönnies zu sprechen kamen.[52] Der „Aufbau einer Gemeinschaftskultur“ wird dabei von ihnen als das „Kernproblem der Gegenwart“[53] identifiziert, die Gemeinschaft als die rettende Antwort auf den Zerfall von Ordnung, gar als Antwort auf „Feindschaft“ verstanden. Direkt im Anschluss erfolgt der Verweis auf Tönnies, der als erster systematisch zu den Begriffen von „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“ gearbeitet habe, wobei sein Werk „[e]rst in letzter Zeit […] Aufmerksamkeit erregt“ habe.[54] Im Referat wird dann die „junge“ Disziplin der Soziologie als diejenige Wissenschaft präsentiert, die in den Kreisen der Freidenker die Naturwissenschaft als „führende Wissenschaft“ immer weiter ablöse.[55] Neben der wichtigen Soziologie wird die noch jüngere Disziplin der Gemeinschaftskunde genannt. Auf beide geht der übrige Vortrag näher ein, wobei es erneut Tönnies ist, auf dessen Differenzierung zu Beginn verwiesen wird: „Gemeinschaft ist der Kreis jener Menschen, die natürlich miteinander verbündet sind; Mutter und Kind, Vater und Kind, Blutsverwandte, also real und organisch miteinander Verbundene, während Gesellschaft die Kreise von Menschen umfaßt, die nebeneinander leben, aber nicht wesentlich verbunden, sondern wesentlich getrennt sind (Arbeitergeber und Arbeitnehmer).“[56] Zum Kreise der Gemeinschaft werden dann noch die Bewohner eines Dorfes oder einer Stadt gezählt, Freunde, Liebende sowie das Volk als „Schicksalsgemeinschaft“.[57] Daran anschließend erörtern die beiden Vortragenden Überlegungen zur Schaffung einer Gemeinschaftskultur, deren Ausgangspunkte die Familie und das Berufsleben sein sollen. Es geht ihnen um die Erneuerung der menschlichen Beziehungen. Tönnies wird nicht mehr namentlich erwähnt, aber mit seinen Begriffen ist er doch stets präsent. Der Vortrag ist ein gutes Beispiel für die weitreichende Verbreitung des von Tönnies geprägten Gemeinschaftsvokabulars in den zeitgenössischen Reformbewegungen, deren Vertreter sich häufig positiv auf Tönnies bezogen, auch wenn sie dem Begriff andere Bedeutungen unterlegten und ihn oftmals mit normativen Erwartungen aufluden. Nicht selten dürfte die Erwähnung von der Absicht geleitet gewesen sein, die eigenen Ansichten durch den Rekurs auf den inzwischen als wissenschaftliche Autorität anerkannten Denker mit mehr Gewicht zu versehen.

Wie der Historiker Detlef Siegfried als erster deutlich machte, bewegte sich Tönnies als Lehrender am Kieler Institut für Weltwirtschaft in einem vergleichsweise radikalen Milieu, gehörten doch einige Studierende und Mitarbeiter unterschiedlichen linken Strömungen an.[58] Eine besondere Stellung nimmt in diesem Zusammenhang der Soziologe und spätere Historiker Alfred Meusel (1896–1960) ein. Er studierte in Kiel von 1918 bis 1922 unter anderem Nationalökonomie, Soziologie und Geschichtswissenschaft und gehörte zum engsten Kreis von Tönnies’ Schülern.[59] Die beiden verband eine gegenseitige Wertschätzung, die sich in einem jahrelangen persönlichen wie brieflichen Austausch manifestierte.[60] Tönnies förderte auch Meusels wissenschaftliche Laufbahn. Meusel tritt darüber hinaus als Rezensent und in verschiedenen Artikeln als kritischer Kommentator von Tönnies’ Schriften in Erscheinung. Politisch entwickelte sich Meusel im Laufe der Zeit von einem Anhänger der USPD (1918) und der SPD (1921) zu einem Sympathisanten der KPD, deren Mitglied er 1937 wurde. Hinsichtlich der soziologischen Methodik orientierte sich Meusel nicht an Tönnies, sondern an Max Weber. Der Einfluss von Tönnies machte sich hingegen bei der Frage des tragischen Bewusstseins stark bemerkbar, denn Meusel teilte dessen pessimistische Ansichten über die weitere gesellschaftliche Entwicklung.[61]

Über den Einfluss von Gemeinschaft und Gesellschaft schrieb Meusel 1927 in einer Besprechung zu Tönnies’ Sammelband Fortschritt und soziale Entwicklung[62] wie folgt: „Die Sehnsucht nach Gemeinschaft, die in unseren Tagen nicht nur in der Jugend mächtig ist, wenngleich aus ihren Reihen vor allem der Ruf nach Neuer Gemeinschaft erschallt, ist eine der Ursachen gewesen, die Tönnies’ Werk […] in den breiten Strom der geistig kulturellen Bestrebungen gerissen hat.“[63] Dass diese Diagnose einer Sehnsucht nach Gemeinschaft zutreffend war, verdeutlicht nicht nur die hier exemplarisch vorgestellte Schrift von Maria und Paul Krische. Die Gemeinschaftsrhetorik spielte in allen politischen Lagern eine Rolle.

Im Gegensatz zu vielen seiner Zeitgenossen, die den Gemeinschaftsbegriff verwendeten, ohne sich für seine Bedeutung in Tönnies’ Werk zu interessieren, setzte sich Meusel intensiv mit dessen Thesen zum Schicksal von Gemeinschaft im Zuge der geschichtlichen Entwicklung auseinander. Er fragte, „ist der Zersetzungsprozeß von Gemeinschaft in Gesellschaft unaufhaltsam […] oder ist gerade die Negation der Gemeinschaft in der Gesellschaft die Grundlage einer neuen affirmatio, eines Sozialzustandes, in dem sich die größere Intensität des sozialen Empfindens einer gemeinschaftserfüllten Zeit mit der Achtung vor den Freiheitsrechten des Individuums verbindet?“[64] Wie Meusel sinnig schrieb, sei „niemand berufener“ zur Beantwortung dieser Frage, als Tönnies selbst.[65] Doch Tönnies hat sich einer eindeutigen Antwort darauf, ob und inwiefern eine Wiederbelebung von Gemeinschaft möglich ist, stets entzogen und ist – soweit bekannt – auch Meusels direkter Aufforderung nicht nachgekommen. An Meusel wird deutlich, dass auch zwischen Tönnies und seinen Schülern die politischen Absichten und theoretischen Auffassungen differierten. Auch sie knüpften an Überlegungen ihres Lehrers an, ohne dessen Begriffsapparat und die damit errichtete Theoriearchitektur zu übernehmen.

Tönnies und sein Werk waren aber nicht nur Gegenstand politisch-ideologischer oder wissenschaftlicher Diskussionen und Kontroversen. Der Soziologe, Filmtheoretiker und Philosoph Siegfried Kracauer (1889–1966) beschäftigte sich in mehreren seiner journalistischen Veröffentlichungen mit Tönnies und machte ihn damit auch einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich. Als erstes erschien 1925 eine ebenso kritische wie wertschätzende Besprechung des 1922 gedruckten Werkes Kritik der öffentlichen Meinung.[66] Darin erinnerte Kracauer zunächst daran, dass Tönnies „die grundlegende Untersuchung über ,Gemeinschaft und Gesellschaft‘ [zu] verdanken“[67] sei. Tönnies’ Beitrag in der Festgabe für Max Weber beurteilt Kracauer als „wertvoll“.[68] Die Beschäftigung mit dem Thema und der Problematik der Gemeinschaft wird in seiner Sammelrezension mit dem Titel „Philosophie der Gemeinschaft“ vom 30. Oktober 1924 deutlich, in der Kracauer Werke von Helmuth Plessner, Karl Dunkmann und Hans Pichler bespricht. Der erste Satz macht bereits die grundlegende Bedeutung von Tönnies deutlich: „Das deutsche Denken der Gegenwart hat seit Ferdinand Tönnies (vergl. dessen grundlegendes Werk: ,Gemeinschaft und Gesellschaft‘) den Begriff ,Gemeinschaft‘ zu einer Kategorie erhoben, die es strikte gegen den Begriff ,Gesellschaft‘ setzt“.[69] Auch in einem Artikel anlässlich des 70. Geburtstages des Soziologen spricht Kracauer von dessen grundlegendem Werk[70] und nennt ihn „eine[n] der Väter der jungen Soziologie“.[71] Die „Grundbegriffe“ seien „längst“ ganz im Sinne von Tönnies „Allgemeingut geworden“.[72] Kracauer betont darüber hinaus auch das prinzipielle Denken von Tönnies wie folgt: „Unabhängigkeit der Gesinnung zeichnete ihn von jeher aus; er hat offen sich zur Republik bekannt und wiederholt den theoretischen Bereich verlassen, um seine weltzugewandte demokratische Denkweise durch die Stellungnahme zu sozialen und politischen Tagesfragen praktisch zu bewähren.“[73] Kracauer würdigt Tönnies als Wissenschaftler und zollt ihm für seine politische Haltung Respekt. Das unterscheidet ihn von Kritikern wie Korsch und Wittfogel.

Der Austromarxist Max Adler (1873–1937), Jurist, Politiker und Soziologe, nimmt ebenfalls einen besonderen Platz in der Rezeptionsgeschichte ein. Er erwähnt Tönnies nicht nur nebenbei und pflichtschuldig, sondern kritisiert ihn inhaltlich scharf. Bei Adler laufen die beiden hier skizzierten Linien der Rezeption zusammen. Adler geht es darum, sein eigenes Programm zur Gesellschaftsanalyse als Gegenentwurf auszubreiten – und Tönnies dient ihm hierbei als einer seiner Antipoden. Im Zentrum steht dabei die Frage, wie eine Soziologie und Sozialwissenschaft beschaffen sein muss, um ihren Gegenstand – die Gesellschaft – adäquat erfassen zu können. Hier mischen sich bei Adler wissenschaftliche, philosophische wie politisch-ideologische Motive. Er ist damit (nach dem bisherigen Kenntnisstand) einer der ganz wenigen, wenn nicht gar der einzige dezidiert linke zeitgenössische Autor, der sich auf eine im engeren Sinne theoretische Auseinandersetzung mit Tönnies einlässt.

Das Objekt der Gesellschaftswissenschaft ist für Adler das „Einzelindividuum“, nicht das einzelne Individuum, sondern das Individuum als „vergesellschaftetes“.[74] „Vergesellschaftung ist nicht entstanden, sondern mit dem Menschen da“, es gibt für Adler kein Problem der Entstehung der Gesellschaft.[75] Die Soziologie versteht er als Einzelwissenschaft, aber zugleich in „ihrem allgemeinen Teil [als] die Grundwissenschaft aller Sozialwissenschaften[76] – letztere ist „die Wissenschaft vom sozialen Sein und Geschehen“.[77]

Bereits 1925 hatte Adler sich in einem Text zu Tönnies und dessen Konzeption des Verhältnisses von Gemeinschaft und Gesellschaft geäußert.[78] Tönnies selbst hat diese Erwähnung in seinem Vorwort zur sechsten und siebten Auflage seines Hauptwerkes aufgeführt.[79] Adler gesteht Tönnies zu, als „[e]iner der ersten […] die kritische Bearbeitung des Gesellschaftsbegriffs“[80] unternommen zu haben. Allerdings sei Tönnies dabei nicht in ausreichendem Maße der Erkenntniskritik verpflichtet gewesen, denn seine Betrachtungen seien nicht der Soziologie, sondern der Biologie zuzuordnen. Ferner meint Adler, Elemente der Metaphysik vorzufinden.[81] Tönnies antwortet auf beide Sachverhalte nicht, sondern belässt es bei der bloßen Erwähnung im Vorwort.

1936 veröffentlichte Adler den Band Das Rätsel der Gesellschaft. Zur erkenntnistheoretischen Grundlegung der Sozialwissenschaft,[82] in dem er erneut auch auf Tönnies zu sprechen kommt und die Gedanken aus dem früheren Aufsatz ausbaut. Bei der ersten Nennung in dem Buch schreibt Adler, Tönnies habe in Gemeinschaft und Gesellschaft „eine scharf sondernde Bestimmung“ beider Begriffe geliefert, allerdings keine „erkenntniskritische“. Er meint, Tönnies’ Bestimmung könne nur „sehr wenig zur wirklichen Klärung beitragen“, denn dieser denke nicht soziologisch. Vielmehr sei sein Text „von biologischen, ja schließlich metaphysischen Elementen nur allzusehr durchsetzt“.[83] An einer sehr viel späteren Stelle seines Buches kommt Adler zu dem Schluss, dass „Gesellschaft“ und „Gemeinschaft“ keine Gegensätze bezeichneten, wie seit dem Erscheinen von Tönnies’ Hauptwerk „häufig angenommen wurde“, sondern Gemeinschaft sei nichts anderes als „eine besondere Form der Gesellschaft“.[84] Die Begriffe „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“ bezeichnen für Adler also „bloß eine empirische Unterscheidung innerhalb der Vergesellschaftung“, und eben „keine Wesens Verschiedenheit“ wie bei Tönnies.[85] Erneut behauptet er, Tönnies unterscheide die beiden auf Grundlage einer „metaphysischen Begriffsbestimmung“. Der Wesenwille und der Kürwille schwankten bei Tönnies „unausgesetzt zwischen einer biologischen und metaphysischen Charakterisierung“.[86] Tönnies unterscheide beide dahingehend, dass Gemeinschaft gewachsen und Gesellschaft gemacht sei, was für Adler „das eigentlich soziologische Problem der Verbundenheit von Menschen“ nicht erfasse.[87] Außerdem ist er der Meinung, dass Tönnies nur die bejahenden sozialen Beziehungen als solche gelten ließe, und die gegnerischen nicht berücksichtige, da sie weder gemeinschaftlich noch gesellschaftlich seien.[88] Die von Tönnies eingeführte Verwendung der Begriffe „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“ hält Adler für „verwirrend“, ja „sogar direkt gefährlich“, da der Begriff der „Gemeinschaft“ eine nur „scheinbare Klarheit“ vermittle. Diese sei aber das Ergebnis der „Analogie mit dem Organismus“. Es werde der „Anschein einer Erklärung des Sozialbegriffes“ erweckt, dabei handle es sich aber nur um die Erneuerung der „alte[n], universalistische[n] Metaphysik des Gesellschaftsbegriffes“.[89] Dass Tönnies sehr wohl auf die Frage von gegnerischen, also negativen Beziehungen eingeht, bleibt bei Adler unerwähnt.

Für Adler gibt es zwei Formen der Vergesellschaftung: „die einheitlich Form“ als „solidarische oder klassenlose“, und die „gegensätzliche Form“ als „unsolidarische oder klassengegensätzliche“. Die Vergesellschaftung bildet für ihn die Grundlage beider Varianten, ist also selbst weder solidarisch noch unsolidarisch. Von „Gemeinschaft“ sei nur zu sprechen, sofern „die solidarische Gesellschaft sich ihrer Solidarität bewußt“ werde oder „sie diese als ihre Forderung“ verkünde. „Gemeinschaft“ ist bei Adler auch in einer doppelten Bedeutung erfasst: als „Art des sozialen Seins“ und als „soziales Ideal“.[90] Gesellschaft wiederum bedeutet für Adler die „historische (erfahrungsmäßige) Form der Vergesellschaftung“.[91] Bei Tönnies gebe es hingegen keine erkenntnistheoretischen Probleme mehr, da „Gemeinschaft und Verständnis metaphysisch erklärt oder vielmehr vorausgesetzt“ seien.[92]

Als Ausweg aus diesen metaphysischen Verirrungen verweist Adler auf die „erkenntniskritische Tatsache des Sozial-Apriori“. Dieses sei weder kür- noch wesenswillig entstanden, sondern beruhe auf dem „Wesen des Ich-Bewußtseins“. Dieses Ich sei schon immer vergesellschaftet, und „sobald dies erkannt und zur bewußten Zwecksetzung gemacht wird“, sei das Ich auch in Gesellschaft. Die Gemeinschaft wachse und entfalte sich „mit der geistigen Entwicklung“ der einzelnen Menschen. Als einen zusätzlichen Begriff führt Adler die „Assoziation“ ein, mit der er die „willkürlich zu bestimmten Zwecken begründeten Verbundenheiten von Menschen“ benennt. Gesellschaft, Gemeinschaft und Assoziation sind für Adler reale „Formen der Vergesellschaftung“. Ihm geht es nicht nur um rein begriffliche Differenzen zu Tönnies, vielmehr will er dessen Metaphysik überwinden und soziologische „Scheinprobleme“ vermeiden.[93] Spuren der „methodologisch irreführende[n] Fortwirkung“[94] der von Tönnies eingeführten Differenzierung von Gemeinschaft und Gesellschaft meint er etwa bei Ottmar Spann,[95] Karl Dunkmann[96] und Franz Oppenheimer ausmachen zu können.[97]

Zuletzt erfolgt dann aber doch noch eine kleine, überraschend versöhnliche Formulierung: In Tönnies’ Begriff des „Wesenswillen“ und der darauf „gegründete[n] Gesellschaft“, so Adler, verberge sich der „transzendentale Sachverhalt: daß schon mit dem denkenden und wollenden Einzelwesen die Vergesellschaftung gegeben ist“.[98] Noch deutlicher werde dies in dem Buch Philosophische Terminologie in psychologisch-soziologischer Ansicht, in dem Tönnies ausführt, dass es grundlegende Gemeinsamkeiten geben muss, damit Zeichen verständlich sind.[99]

Adlers kritische Auseinandersetzung mit Tönnies erfolgt, wie erwähnt, vor dem Hintergrund der Frage nach dem Wesen der Sozialwissenschaft und der Möglichkeit von Erkenntnis und Verstehen. Adlers Ausführungen zu Tönnies fallen dabei im Vergleich zu seinen Äußerungen zu anderen Theoretikern vergleichsweise kurz aus, dafür ist die Ablehnung umso deutlicher formuliert. Die Komplexität des Werkes wird von Adler nicht adäquat erfasst, seine Lektüre ist ausgesprochen selektiv.

Fazit

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Tönnies und sein Hauptwerk innerhalb der Linken sehr wohl bekannt waren, eine ernsthafte inhaltliche Auseinandersetzung mit seinen wissenschaftlichen Positionen aber kaum stattfand. Die Kritik erfolgte überwiegend beiläufig und oberflächlich und war auch nicht frei von Vorurteilen. Tönnies wurde vorgehalten, ein Idealist oder Metaphysiker zu sein und nicht fest genug auf dem Boden des historisch-materialistischen Denkens und des Klassenkampfes zu stehen. Von den meisten linken Autoren wurde Tönnies als ein bürgerlicher Denker verstanden. Sofern man ihm Respekt zollte, geschah das nicht selten anstandshalber und eingedenk seiner Verdienste um die Grundlegung der Soziologie und die Erörterung wichtiger sozialer Fragen. Was deren Beantwortung betraf, hielt man jedoch lieber an den eigenen Positionen fest.

In der Einordnung des Kieler Soziologen gingen die Urteile weit auseinander. Sahen einige in ihm einen nüchternen, um Sachlichkeit bemühten Wissenschaftler, erschien er anderen als ein rückwärtsgewandter, romantisierender Denker. Man tat sich schwer mit Tönnies und hatte offenkundig Mühe, ihn und sein sperriges Werk im politischen und theoretischen Spektrum zu verorten. Mit Blick auf den Vorwurf der Metaphysik nahmen Teile der linken Tönnies-Rezeption Kritikmuster vorweg, wie sie nach dem Zweiten Weltkrieg vor allem René König und – in Form einer Unterstellung konservativer Modernitäts- und Zivilisationskritik – Ralf Dahrendorf geltend machen sollten.[100]Freilich: Die hier vorgestellten Befunde sind vorläufiger Natur, weitere Forschungsarbeiten zu dem Themenkomplex und seinen verschiedenen Verästelungen sind unabdingbar. Gleichwohl spricht einiges für die Annahme, dass Gemeinschaft und Gesellschaft, ungeachtet seines Status als soziologisches Grundlagenwerk, in den theoretischen Diskursen der Linken keine große Rolle spielte. Wie es scheint, nahm man das Buch zur Kenntnis, zeigte sich von ihm aber wenig beeindruckt. Eine nennenswerte Wirkung im Sinne begrifflicher oder konzeptioneller Einflüsse blieb aus. Tönnies war, um es mit einem heute geläufigen Terminus zu sagen, für die Linke „nicht anschlussfähig“.

  1. Siehe Tönnies-Forum 7 (1998), Heft 1.
  2. Auffällig ist in diesem Zusammenhang, dass Tönnies die Hauptwerke der genannten Autoren – sowohl Korschs Marxismus und Philosophie als auch Lukácsʼ Geschichte und Klassenbewußtsein gelten als wichtige Erneuerungen des marxistischen Denkens – nicht bespricht, obwohl er ansonsten viele Bücher zum Historischen Materialismus rezensiert. Über die Gründe für diese Zurückhaltung lässt sich nur spekulieren. Möglicherweise erschienen ihm die dort verhandelten Fragen für seine eigenen Arbeiten nicht wichtig genug. Eine andere Erklärung wäre, dass er Theoretikern links von der SPD keine zusätzliche Aufmerksamkeit verschaffen wollte. Für ausgeschlossen halte ich, dass Tönnies die beiden Bücher nicht zur Kenntnis genommen hat. Ebenso rätselhaft ist, dass Tönnies, soweit bekannt, nicht auf die Veröffentlichung der Marxʼschen-Frühschriften im Jahr 1932 reagiert, in denen der Entfremdungsbegriff eine wichtige Rolle spielt. Vgl. dazu Fritz Pappenheim, The Alienation of Modern Man. An Interpretation based on Marx and Tönnies, New York 1959.
  3. Die Auflagen 4 und 5 (1922) sowie 6 und 7 (1926) werden als je eine gezählt. Die achte und letzte Auflage erschien 1935.
  4. Vgl. die entsprechenden Passagen zu den einzelnen Auflagen im Editorischen Bericht von Ferdinand Tönnies, Gesamtausgabe, Bd. 2: 1880–1935: Gemeinschaft und Gesellschaft, hrsg. von Bettina Clausen und Dieter Haselbach, Berlin / New York 2019, S. 597–807.
  5. Die politische Einordnung links wird hier im breitesten Sinne des Wortes verwendet. Sie umfasst sowohl das politische Spektrum der Sozialdemokratie als auch radikalere Positionen.
  6. Vgl. Michael Krätke, Friedrich Engels oder: Wie ein Cotton-Lord den Marxismus erfand, Berlin 2020.
  7. In Die Bibliotheken von Karl Marx und Friedrich Engels. Annotiertes Verzeichnis der ermittelten Bestände, bearb. von Hans-Peter Harstick et al., Vorauspublikation zu MEGA2 IV/32, Berlin 1999, findet sich kein Eintrag zu Gemeinschaft und Gesellschaft. Die einzige Tönnies-Veröffentlichung, die sich sehr wahrscheinlich in Engelsʼ Bibliothek befand, ist die 1894 als Sonderdruck erschienene Neuere Philosophie der Geschichte: Hegel, Marx, Comte.
  8. Vgl. Uwe Carstens, Ferdinand Tönnies. Friese und Weltbürger. Eine Biographie, Bräist/Bredstedt 2013, S. 133.
  9. Tönnies’ Verbindungen und Auseinandersetzungen mit dem Neukantianismus und dessen verschiedenen Strömungen, die dem ethischen Sozialismus zugeordnet werden können, erörtert Cornelius Bickel, Soziologie und Ethik bei Tönnies. Seine Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Strömungen der Sozialethik, in: Ethischer Sozialismus. Zur politischen Philosophie des Neukantianismus, hrsg. v. Helmut Holzhey, Frankfurt am Main 1994, S. 238–282. Noch nicht aufgearbeitet ist in diesem Zusammenhang der umfangreiche Briefwechsel zwischen Tönnies und Paul Natorp (1854–1924), der sich im Tönnies-Nachlass in der Schleswig-Holsteinischen Landesbibliothek (SHLB) befindet.
  10. Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie, II. Band: Philosophie der Neuzeit, 3. Aufl., Leipzig 1911, S. 481 f. In der ersten Ausgabe von 1903 findet sich das Zitat auf Seite 510.
  11. Ebd., S. 482 (Hervorhebung im Original gesperrt). In der Ausgabe von 1903 steht das Zitat auf Seite 510.
  12. Ebd., S. 482 f. In der Ausgabe von 1903 auf den Seiten 510 und 511.
  13. Ebd., S. 490 f. In der Ausgabe von 1903 auf Seite 516.
  14. Der Schrift vorangestellt ist eine Widmung zu Tönnies’ 70. Geburtstag, in der Vorländer von „Seinem langjährigem Freunde“ spricht. Ob diese Freundschaft auch schon 1903 bestand, ließ sich nicht ermitteln. Eine weitere Freundschaft, die noch näher zu untersuchen ist, verband Tönnies mit dem sozialistischen Wirtschaftswissenschaftler Robert Wilbrandt (1875–1954), der ebenso wie Tönnies der Genossenschaftsbewegung zuneigte.
  15. Karl Vorländer, Von Machiavelli bis Lenin. Neuzeitliche Staats- und Gesellschaftstheorien, Leipzig 1926, S. 255.
  16. Otto Bauer, Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie, Wien 1907.
  17. Ebd., S. 110, Fn 1.
  18. Vgl. Ferdinand Tönnies, Philosophische Terminologie in psychologisch-soziologischer Ansicht, Leipzig 1906; wiederabgedruckt in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 7: 1905–1906,, hrsg. von Arno Bammé und Rolf Fechner, Berlin / New York 2009, S. 119–250.
  19. Erst Bloch, Kritische Erörterungen über Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie, Ludwigshafen am Rhein 1909.
  20. Ebd., S. 71.
  21. Vgl. Ferdinand Tönnies, Vorrede zur ersten Auflage, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 2, S. 29 f.
  22. Ferdinand Tönnies, Marx. Leben und Lehre, Jena 1921, S. 139.
  23. Heinrich Cunow, Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie, I. Band, Berlin 1920, S. 258.
  24. Siehe die Besprechung von L. v. Bortkiewicz, in: Archiv für die Geschichte des Sozialismus, Bd. 10 (1922), S. 416–428.
  25. Tönnies und Cunow standen auch in brieflichem Kontakt zueinander, eine Auswertung dieser Verbindung steht allerdings noch aus.
  26. Vgl. Karl Korsch, Cunow-Kautskys Kampf um den Staat, in: Internationale Presse-Korrespondenz. Deutsche Ausgabe 3 (1923), Nr. 156, S. 1338; hier zitiert nach: Karl Korsch, Gesamtausgabe, Bd. 3: Marxismus und Philosophie, Hannover 2017, S. 295–298.
  27. Ebd., S. 295.
  28. Ebd., S. 295 f.
  29. Ebd., S. 296.
  30. Alle Zitate ebd.
  31. Vgl. August Thalheimer, Über die soziologische Methode, in: Marx-Engels Archiv. Zeitschrift des Marx-Engels-Instituts in Moskau, hrsg. von D. Rjazanov, II. Bd. (1927), S. 497–508.
  32. Ebd., S. 500.
  33. Ebd., S. 501.
  34. Ebd.
  35. M[ax] Beer, Eine neue Marx-Biographie, in: Die Neue Zeit 39 (1921), 2. Bd., Nr. 17, S. 404.
  36. Ebd..
  37. Karl August Wittfogel, Wissen und Gesellschaft [1931], in: Der Streit um die Wissenssoziologie, Zweiter Band: Rezeption und Kritik der Wissenssoziologie, hrsg. v. Volker Meja und Nico Stehr, Frankfurt am Main 1982, S. 594–615, hier S. 600.
  38. Ebd.
  39. Ebd., S. 613.
  40. Ebd. (Hervorhebung im Original). Wittfogel bezieht sich auf Tönnies’ Marx-Buch aus dem Jahr 1921, Gemeinschaft und Gesellschaft bleibt unberücksichtigt.
  41. Siehe hierzu in jüngerer Zeit: Jeff Shantz / Dana M. Williams, Anarchy and Society. Reflections on Anarchist Sociology, Leiden / Boston, MA 2013, S. 25 f. Eine indirekte Verbindung zwischen Tönnies und Landauer besteht in ihrer beider Bekanntschaft mit Martin Buber (1878–1965). Zudem veröffentlichten sie beide jeweils einen Band in dessen Reihe „Die Gesellschaft“: Tönnies’ Die Sitte erschien 1909, Landauers Die Revolution 1907. Buber selbst setzte sich wiederum mit beiden Denkern in seinem Buch Pfade in Utopia auseinander. Siehe Martin Buber, Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und deren Verwirklichung, 3., erh. erw. Aufl., Heidelberg 1985; zuletzt erschienen als: ders., Werkausgabe, Bd. 11.1: Schriften zur politischen Philosophie und zur Sozialphilosophie, Teilband 1: 1906–1938, hrsg. und komment. von Stefano Franchini, eingeleitet von Francesco Ferrari, Gütersloh 2019.
  42. Franz Oppenheimer, Das System der Soziologie, Erster Band: Allgemeine Soziologie, Jena 1922.
  43. Vgl. ebd., S. 340–345.
  44. Ebd., S. 345.
  45. Ebd., S. 346.
  46. Ebd., S. 348.
  47. Ebd. (Kursivierung im Original gesperrt).
  48. Ebd.
  49. Ebd., S. 347.
  50. Lukács zitiert hier nach der dritten Auflage von 1919, S. 38. Das Zitat findet sich auf den Seiten 144 und 145 der Originalausgabe. Siehe Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, Bielefeld 2013, S. 310.
  51. Ebd.
  52. Vgl.: Maria Krische / Paul Krische, Gemeinschaftskultur, in: Gemeinschaftskultur. Zwei Vorträge von der II. Freigeistigen Woche der Arbeitsgemeinschaft freigeistiger Verbände der deutschen Republik vom 22. bis 26. April 1924 in Leipzig, Leipzig-Lindenau 1924, S. 10–20.
  53. Ebd., S. 10.
  54. Ebd.
  55. Ebd., S. 11.
  56. Ebd.
  57. Ebd.
  58. Siehe hierzu Detlef Siegfried, Das radikale Milieu. Kieler Novemberrevolution, Sozialwissenschaft und Linksradikalismus 1917–1922, Wiesbaden 2004.
  59. Ein Überblick über diesen Kreis und die Doktoranden von Tönnies ist zum gegenwärtigen Zeitpunkt ein Desiderat der Forschung.
  60. Vgl. Alexander Wierzock, Tragisches Bewußtsein und sozialer Pessimismus als wissenschaftliche Erkenntnisvoraussetzung: Alfred Meusel und Ferdinand Tönnies, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 62 (2014), 11, S. 901–920; wieder abgedruckt in: Tönnies-Forum 27 (2018), 1, S. 18–37. Sofern nicht anders angegeben, stammen alle weiteren biografischen Angaben aus diesem Artikel. Ferner aufschlussreich: Alexander Wierzock, Alfred Meusel im Kreis um Ferdinand Tönnies, in: Tönnies-Forum 27 (2018), 1, S. 38–44; ders., Alfred Meusel in der wissenschaftlichen Schule von Ferdinand Tönnies. Standortbestimmungen eines Soziologen zwischen Kiel, Aachen und Eutin, Juli 2020. Für eine ausführlichere Darstellung des Lebens und Wirkens von Meusel, gerade auch für die DDR-Zeit, siehe Mario Kessler, Alfred Meusel. Soziologe und Historiker zwischen Bürgertum und Marxismus (1896–1960), Berlin 2016.
  61. Vgl. Alexander Wierzock, Tragisches Bewußtsein und sozialer Pessimismus als wissenschaftliche Erkenntnisvoraussetzung, S. 27 f.
  62. Ferdinand Tönnies, Fortschritt und soziale Entwicklung. Geschichtsphilosophische Ansichten, Karlsruhe 1926.
  63. Alfred Meusel, Besprechung von Ferdinand Tönnies, Fortschritt und soziale Entwicklung, Karlsruhe 1926, in: Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, Bd. 83 (1927), S. 383 (Hervorhebungen im Original).
  64. Ebd., S. 382 f.
  65. Ebd., S. 383.
  66. Erschienen am 24. November 1922 im Literaturblatt der Frankfurter Zeitung; wieder abgedruckt in: Siegfried Kracauer, Werke, Bd. 5.1: Essays, Feuilletons, Rezensionen. 1906–1923, hrsg. v. Inka Mülder-Bach, Berlin 2011, S. 525–527.
  67. Ebd., S. 525.
  68. Ebd. (Rezension Hauptprobleme der Soziologie, zuerst erschienen am 20. Juli 1923 im Literaturblatt der Frankfurter Zeitung; wieder abgedruckt in: Kracauer, Werke, Bd. 5.1, S. 665–668, hier S. 666.
  69. Siegfried Kracauer, Philosophie der Gemeinschaft, in: ders., Werke, Bd. 5.2: Essays, Feuilletons, Rezensionen. 1924–1927, hrsg. v. Inka Mülder-Bach, Berlin 2011, S. 148.
  70. Vgl. Siegried Kracauer, Ferdinand Tönnies, erschienen am 29. Juni 1925 in der Frankfurter Zeitung; wieder abgedruckt in: Kracauer, Werke, Bd. 5.2, S. 270–271.
  71. Ebd., S. 270 (Hervorhebung im Original).
  72. Ebd.
  73. Ebd., S. 271.
  74. Max Adler, Das Rätsel der Gesellschaft [1936], Bremen 2016, S. 186 (Hervorhebungen im Original).
  75. Ebd., S. 188.
  76. Ebd., S. 199 (Hervorhebungen im Original).
  77. Ebd., S. 197.
  78. Max Adler, Soziologie und Erkenntniskritik. Einleitung zu einer erkenntniskritischen Grundlegung der Soziologie, in: Jahrbuch für Soziologie. Eine internationale Sammlung, Bd. 1 (1925), S. 4–34.
  79. Siehe Tönnies, Gesamtausgabe, Bd. 2, S. 106–107.
  80. Adler, Soziologie und Erkenntniskritik, S. 30.
  81. Ebd.
  82. Das Buch erschien ein Jahr vor Adlers Tod, unter den Bedingungen der Diktatur in Österreich. Es enthält wenig marxistisches Vokabular, verfolgt aber dennoch das Ziel, das marxistische Denken von der metaphysischen Spekulation zu befreien. Im Anschluss an Kant geht es Adler um die Abkehr vom philosophischen Materialismus und die Entwicklung einer eigenen Transzendentalphilosophie. Vgl. hierzu die aufschlussreiche Einleitung von Norbert Leser, in: Adler, Das Rätsel der Gesellschaft, S. V–XX. Im ersten Buchteil beschäftigt sich Adler mit der Formulierung seiner eigenen Position, im zweiten Teil erfolgt eine kritische Auseinandersetzung mit nicht weniger als 22 Autoren. Neben Tönnies gehören dazu u.a. Wilhelm Dilthey, Max Weber, Werner Sombart, Theodor Litt und Franz Oppenheimer. Positive Bezüge stellt Adler nur zu wenigen her, darunter Edmund Husserl, Richard Hönigswald und zuletzt William Kingdon Clifford.
  83. Adler, Das Rätsel der Gesellschaft, S. 39.
  84. Ebd., S. 184.
  85. Ebd., S. 183 (Hervorhebung im Original).
  86. Ebd., S. 184.
  87. Ebd.
  88. Ebd., S. 185.
  89. Ebd.
  90. Ebd., S. 184 (Hervorhebungen im Original).
  91. Ebd., S. 183.
  92. Ebd., S. 203.
  93. Ebd. (Hervorhebung im Original).
  94. Ebd., S. 249.
  95. Vgl. ebd.
  96. Vgl. ebd., S. 258.
  97. Vgl. ebd., S. 265.
  98. Ebd., S. 205.
  99. Ebd..
  100. Vgl. René König, Die Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft bei Ferdinand Tönnies, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 7 (1955), 3, S. 348–420; wieder abgedruckt in: René König, Schriften, Bd. 9, Wiesbaden 2011, S. 25–112. Zu Dahrendorfs Kritik siehe Ralf Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, München 1971.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Karsten Malowitz.

Kategorien: Geschichte der Sozialwissenschaften Philosophie Politische Theorie und Ideengeschichte Wissenschaft

Sebastian Klauke

Sebastian Klauke ist Politikwissenschaftler und Soziologe. Seit 2016 ist er Wissenschaftlicher Referent der Ferdinand-Tönnies-Gesellschaft in Kiel.

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