„Eine Macht, die den Lauf der Dinge zu hemmen vermag“

Volker Weiß:
Katechon. Zur Wiederkehr der politischen Theologie in der Gegenwart
Deutschland
Stuttgart 2026: Klett-Cotta
128 S., 18,00 EUR
ISBN 978-3-7681-9860-8

„Ein steinreicher Hochtechnologie-Unternehmer mit exzellenten Verbindungen und apokalyptischer Erwartung, der seine politische Haltung mit biblischen Bezügen untermauert“ – was nach dem „Szenario eines James-Bond-Films“ (S. 28) klingt, bezieht sich, natürlich, auf Peter Thiel. Der Gründer von PayPal, Investor und Unterstützer von Donald Trump und JD Vance sowie seine Gedankenwelt haben in den letzten Monaten in Feuilletons und Podcasts viel Beachtung erfahren. Mit diesem öffentlichen Interesse wurden auch Begriffe der politischen Theologie wie Antichrist oder Katechon aus ihrem „Nischendasein in theologischen Studien oder geschichtsphilosophischen Debatten“ (S. 16) geholt. Das jüngste Buch des Historikers und Publizisten Volker Weiß widmet sich dieser Wiederkehr der politischen Theologie, wobei die „aktuelle Renaissance des Katechon-Motivs“ (S. 15) im Zentrum der Analyse steht. Das schmale und kleinformatige Büchlein ist allerdings glücklicherweise kein weiterer Beitrag zur „Thielologie“^[1]. Vielmehr widmet sich der Experte für die Gedankenwelt der Neuen Rechten den rechtspopulistischen, autoritären und illiberalen Spielarten des Katechon-Motivs. Dessen Ursprung führt er auf Carl Schmitt zurück, der nach wie vor eine zentrale Bezugsgröße der Neuen Rechten ist. Thema des Buchs ist also nicht die Wiederkehr der politischen Theologie schlechthin, sondern eine dezidiert rechte politische Theologie des Katechons und seine politische Funktion.

Weiß beginnt im ersten Kapitel („Den falschen Messias aufhalten!“) mit einigen Beispielen, die die konstatierte Rückkehr der politischen Theologie belegen sollen. So verteidigte etwa Maximilian Krah die Entführung Nicolás Maduros im Januar 2026 gegen rechte Kritiker mit dem Hinweis „Trump ist der Katechon“ (S. 11). Weiß macht dabei schon früh deutlich, dass eine Untersuchung solcher Aufrufe des Katechon-Motivs kein einfaches Unterfangen ist. Denn der Begriff sei „weder inhaltlich eindeutig bestimmt noch politisch einfach zu vereinnahmen“ (S. 13). Das gilt schon für den biblischen Ursprung, den 2. Brief des Paulus an die Thessalonicher. Paulus reagiert an der relevanten Stelle auf das frühchristliche Problem der Parusieverzögerung, also der bislang ausgebliebenen Wiederkehr Christi. Vermeintliche Zeichen, die die Parusie ankündigen, so fasst Weiß Paulus’ Warnung und Argument zusammen,

„seien in Wahrheit Listen seines großen Widersachers, des Antichristen. Ein falscher Messias wolle die Menschen zu früh in falscher Sicherheit wiegen, doch führe er sie damit hin zum Bösen. Es gebe jedoch, beruhigte Paulus die Gläubigen, eine Kraft, die den falschen Messias aufhalte, entlarve und damit den Menschen Zeit gewinnen lasse, sich auf die tatsächliche Parusie vorzubereiten. Diese verzögernde Instanz wird im Griechischen Katechon genannt.“ (S. 14, Herv. i. Orig.)

Die Interpretationsschwierigkeiten begännen dabei schon auf sprachlicher Ebene. Denn es sei unklar, „ob es sich um den oder das Katechon handelt, ob sein Wirken aktiv gestaltet oder passiv erlebt wird“ (S. 14, Herv. i. Orig.). Auch bleibe offen, wer oder was der beziehungsweise das Katechon sein könnte. Schließlich ist diese Konstruktion auch höchst ambivalent. Denn der Katechon hält zwar die Kraft des Bösen, den Antichristen, auf, damit verhindert er aber zugleich die eigentlich ersehnte Parusie. „Sicher ist nur“, fasst Weiß zusammen, „dass es sich beim Katechon um eine Macht handeln soll, die den Lauf der Dinge zu hemmen vermag“ (S. 14). Auch Schmitt wird vor allem diesen Gedanken aufgreifen (vgl. S. 16).

Die nächsten drei Kapitel („Trügerische Sicherheit“, „Der Raum des Katechon“, „Ost und West“) gehen näher auf zwei Aspekte ein, die das Katechon-Motiv für die autoritäre und illiberale Rechte attraktiv machen: Zum einen ist es die verlockende, aber trügerische Sicherheit, die der Antichrist als falscher Messias verspricht; zum anderen kann das Motiv auch geopolitisch gedeutet werden. Den ersten Aspekt erläutert Weiß am Beispiel Thiels. Der Tech-Milliardär sehe in einem Weltstaat, der beispielsweise klimapolitische Maßnahmen durchsetzen oder die Entwicklung Künstlicher Intelligenz kontrollieren könnte, solche trügerischen Verlockungen (vgl. S. 24 f.). Die zweite, geopolitische Anschlussmöglichkeit wird am russischen Propagandisten Alexander Dugin veranschaulicht. Mit Herfried Münkler führt Weiß aus, dass die Stilisierung Russlands zur aufhaltenden Kraft gegen westliche Dekadenz eine Reaktion auf den messianischen globalen Erlösungsanspruch darstelle, den die USA noch unter George W. Bush für sich reklamiert hätten (vgl. S. 39).. Die gescheiterten Versuche des Demokratieexports in den Nahen Osten und die Finanzkrise 2008 hätten aus russischer Sicht gezeigt, dass es sich bei den USA um einen trügerische Sicherheit versprechenden, falschen Messias – sprich: den Antichristen – handle, gegen den sich Russland nun als Katechon positionieren müsse (vgl. S. 38 f.). Beide Anschlussmöglichkeiten führt Weiß auf das Denken Schmitts zurück. Bereits in dessen frühen kulturkritischen Schriften, so Weiß im Anschluss an Heinrich Meier, finde sich ein tiefes Misstrauen gegenüber der rechnenden, regulierenden Moderne und den Wohlstands- und Sicherheitsversprechen von Liberalismus und Marxismus (vgl. S. 22). Auch die geopolitischen Deutungen des Katechon-Motivs seien von Schmitt angeregt (vgl. S. 29–35), der es selbst in seinen späteren, völkerrechtlichen Schriften eingeführt hatte. Insbesondere die von Schmitt angedachte Großraumordnung sollte unifizierenden Tendenzen des politischen Universalismus und Humanitarismus Einhalt gebieten.

In den folgenden vier Kapiteln will Weiß die „Weltdeutung“, die im (Schmitt’schen) Katechon-Motiv enthalten ist, weiter „auf[]blättern“ (S. 47). Dazu widmet er sich Schmitts politischer Theologie im Allgemeinen („Grundzüge politischer Theologie“) sowie anschließend der Zeitstruktur der katechontischen Perspektive („Die ‚Einsinnigkeit‘ der Zeit“, „Vom ‚Ende der Geschichte‘“) und der in der Rechten verbreiteten Verbindung des Katechon-Motivs mit dem Anti-Messianismus („Die Feindschaft gegen den Messianismus“, „Modernisiertes Erbe nach 1945“).

Obschon der Begriff hier nicht fällt, deutet Weiß Schmitts Politische Theologie als genuin katechontisches Unternehmen. Ausgehend von Schmitts Diktum, dass „[a]lle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre […] säkularisierte theologische Begriffe [sind]“,^[2] sieht Weiß hier einen „Versuch, den sakralen Kern des Rechts zu wahren, um die Souveränität zu erhalten und den Feind endlich bestimmen zu können“ (S. 54). In Schmitt erkennt Weiß daher die politische Haltung des spanischen konterrevolutionären Politikers Juan Donoso Cortés (1809–1853) wieder, den Schmitt in verschiedenen Schriften anführt und der sich im Kampf gegen den atheistischen Anarchismus für die Diktatur aussprach. Dabei orientiert sich Weiß an der einschlägigen Sekundärliteratur zu Schmitt, also Autoren wie Heinrich Meier, Raphael Gross und Reinhard Mehring. Lesarten, die in der Politischen Theologie einen Versuch zur Säkularisierung des Politischen^[3] oder ein begriffssoziologisches Programm^[4] sehen, werden leider nicht diskutiert. Zwar wird auf die Ambivalenzen und Umdeutungen des Katechon-Motivs im Laufe von Schmitts Schaffen hingewiesen (vgl. S. 32–35), die Ausführungen laufen trotzdem Gefahr, Schmitts Werk allein durch die Brille des Katechons zu lesen. Schmitt deutet aber auch andere Varianten christlicher Geschichtsbilder an.^[5] Zudem wurde gezeigt, dass in seinem Werk das Katechon-Motiv vor allem in völkerrechtlichen und geschichtstheoretischen Zusammenhängen auftaucht. Mit Themen wie Souveränität oder Diktatur verbindet Schmitt es hingegen kaum.^[6]

Mit am anregendsten sind die Ausführungen zur Zeitstruktur und dem Messianismus. Weiß legt dar, wie der Religionsphilosoph Jacob Taubes (auch) in der Auseinandersetzung mit Schmitt zu einem Verständnis des modernen Geschichtsdenkens als Frist – das heißt als linearem, unumkehrbarem und in diesem Sinne „einsinnig[em]“ (S. 57) Prozess – gelangte. Vor diesem Hintergrund werde die „[p]aradoxe“ (S. 65) temporale Struktur des Katechon-Motivs erst gänzlich erkennbar: Der Katechon „hält eschatologisch gelähmte Geschichte in Gang, um sie weiter auf den Endpunkt der Apokalypse hinzuführen, den sein Wirken jedoch wiederum hinauszögert“ (S. 65). Weiß sieht in diesem „Gedanke[n] einer dynamischen Verzögerung, die der Linearität die mögliche ‚progressive‘ Stoßkraft nimmt“ (S. 66) einen Grund für die Attraktivität des Motivs für die (neoheidnische) politische Rechte, wie er an den Schriften Armin Mohlers zeigt. Den oft mit dem Katechon-Motiv verbundenen Anti-Messianismus schlüsselt Weiß wiederum anhand einiger historischer Beispiele aus der Geschichte rechten Denkens – von Charles Maurras über Jacob Talmon bis Ernst Nolte und Alain de Benoist – auf. Die in der Rechten gezogene Linie „Messianismus – Judentum – Marxismus“ (S. 82) verbinde eine antirevolutionäre Haltung mit Antisemitismus und Antimarxismus. Auch Antiegalitarismus spiele dabei eine Rolle, denn wie Weiß mit Taubes hervorhebt, enthält der jüdisch-christliche Erlösungsgedanke auch ein egalitäres Moment: „Paulus, schreibt Taubes, verbinde ‚die Theologie des Kreuzes mit einer Umkehrung der Vorstellung von Elite‘, denn es seien ‚nicht die Edlen, die Wohlgeborenen, die Weisen nach der Weisheit dieser Welt‘ auserwählt, sondern ‚gerade was als unedel gilt‘.“ (S. 82)

Mit der erneuten Annäherung an die Gegenwart im vorletzten Kapitel werden die Ausführungen etwas unübersichtlich. Man könnte das als Anpassung an den Untersuchungsgegenstand lesen, denn schließlich schildert das – passenderweise mit „Verwirrungen in der Entscheidungsschlacht“ überschriebene – Kapitel (nochmals) die uneindeutigen und zum Teil widersprüchlichen Verwendungen des Katechon-Motivs in der globalen autoritären Rechten. Weiß lässt diesen Abschnitt auf die Gegenüberstellung der US-amerikanischen und russischen Variante der Katechon-Rezeption zulaufen (vgl. S. 103). Zentral für den Blick auf die Gegenwart scheint aber insgesamt zu sein, dass der Einsatz des Katechon-Motivs einige politische Vorteile verspricht: So lassen sich damit heroische Affekte mobilisieren (S. 26 f.) und drastische Maßnahmen, insbesondere gegen wohlfahrtsstaatliche und gleichstellungspolitische Initiativen, rechtfertigen – schließlich würde sonst der Antichrist profitieren (vgl. S. 87, 94). In diesem Abschnitt wird aber vor allem deutlich, dass die bereits an den biblischen Ursprüngen angelegte Mehrdeutigkeit sich durch die Interpretation Schmitts und anschließende Schmitt-Deutungen potenziert. Am Ende bleibt die Diagnose der Widersprüchlichkeit: „Krahs Katechon [also die USA unter Trump, L. P.] ist Dugins Satan, darin zeigt sich, wie wenig die Figur zur Klärung der Lage beiträgt.“ (S. 103)

Diese Aussage verweist auf eine allgemeine Spannung in Weiß’ Ausführungen. Einerseits hebt er den instrumentellen Charakter der Verwendung des Katechon-Motivs hervor, bezeichnet die Verwendung etwa als „scheintheologische[] Verklausulierung von Politik“ (S. 86), hinter der eine intellektuelle „Selbstbedienungs-Mentalität“ stehe, die „[o]hne Rücksicht auf Kontexte und Lehrtraditionen“ nimmt, „was gerade ins Weltbild und zur Interessenlage passt“ (S. 88). Das ist plausibel, wie etwa der Umstand zeigt, dass es Pete Hegseth – der allerdings eher eine messianische als katechontische Perspektive an den Tag legt, insofern er Trump als Auslöser des Armageddon erachtet (vgl. S. 107) – gleichgültig ist, ob er aus der Bibel oder Pulp Fiction zitiert.^[7] Andererseits behandelt Weiß das Motiv an anderen Stellen, als würde es den untersuchten Akteuren darum gehen, einen theologischen Begriff oder eine analytische Kategorie adäquat zu verwenden. Vorwürfe wie der, dass das Katechon-Motiv „zur Klärung der Lage“ (S. 103) nichts beitrage, oder dass die politische Theologie der Rechten nicht mit der katholischen (Sozial-)Lehre vereinbar sei (vgl. S. 103, 87), laufen deshalb ins Leere. Stärker ist das Buch dort, wo es das Katechon-Motiv als politischen Begriff oder Mythos im Sinne Schmitts versteht (vgl. S. 58, 101), also als ein Bild, das der Feindbestimmung dient.^[8] Nicht Analyse oder theologische Schlüssigkeit ist das Ziel, sondern es geht, wie Weiß mit Schmitt festhält, darum, mit dem Katechon-Motiv zu „überwältig[en]“ (S. 108).

Diese Kritik schmälert die Qualität von Weiß’ Vivisektion des Katechon-Mythos nicht. Sie ist sprachlich gelungen und informativ, wenngleich eine bessere Strukturierung – etwa durch aussagekräftigere Überschriften, Verwendung von Unterkapiteln oder Nummerierungen – den roten Faden im Dickicht der Beispiele deutlicher hätte hervortreten lassen. Die Überlegungen zur Zeitstruktur des Katechon-Motivs und dem (Anti-)Messianismus könnten auch für soziologische Diskussionen um apokalyptische Vorstellungen in der Gegenwart wertvoll sein, die sich nicht (nur) mit der Neuen Rechten befassen.^[9] Eine andere Stärke des Buches ist, dass Weiß das Motiv nicht einfach als theologisch-reaktionäres Wortgeklingel verwirft. Vielmehr klingt an manchen Stellen Faszination durch: „Als theologische Begründung für die Existenz von Geschichte ist dieses Muster intellektuell fesselnd.“ (S. 65; vgl. auch S. 105). Dieser Zugang macht auch andere Lesarten möglich. Der kurze Hinweis auf katechontische Motive bei Dietrich Bonhoeffer oder bei kritischen Theoretikern wie Walter Benjamin (vgl. S. 106), der bekanntlich konstatierte, dass die Revolutionen nicht die Lokomotiven, sondern die Notbremsen der Geschichte seien, regt zu einem katechontischen Denken an, das nichts mit den Überwältigungsversuchen gemein hat, die Weiß beschreibt.^[10]