Gleich, heilig, leer

Heike Delitz bietet eine umfassende Einführung in das Thema „kollektive Identität“ jenseits bloßer Dekonstruktion

Einordnung

„Kollektive Identität“ hat Konjunktur, aber die Diskussionslage scheint eindeutig: Auf der einen Seite politische Unternehmer_innen, die kollektive Identität beschwören, Gruppenhomogenität behaupten und Ausschlüsse produzieren. Auf der anderen Seite die aufgeklärten Sozialwissenschaften, die kollektive Identität dekonstruieren und zeigen können, dass die Homogenität nicht existiert und die Beschwörer_innen mit ihrer „gruppistischen“ Rhetorik[1] sinistre Zwecke verfolgen. Einige fordern gar, man möge auf den Identitätsbegriff im Allgemeinen[2] oder zumindest auf seine kollektive Variante[3] verzichten. Denn auch Wissenschaftler_innen, die von kollektiven Identitäten sprechen oder gar nur die „Realität“ von Kollektiven implizieren, beteiligten sich an deren performativer Schaffung und Reifizierung – samt der fälligen Exklusionsfolgen. Andere (etwa Gayatri Spivak) vertreten die Ansicht, man müsse sich zwar der negativen Seiten kollektiver Identitätsbehauptungen bewusst sein, ihre Mechanismen aber strategisch nutzen, um den Marginalisierten eine politische Stimme zu geben.

Das als thematische Einführung gedachte Bändchen „Kollektive Identitäten“ von Heike Delitz enthält all diese erwartbaren Positionen – und setzt doch einen anderen Schwerpunkt. Das „postfundamentalistische“ Credo der Autorin lautet: Kollektive Identität ist unmöglich (soweit stimmen die dekonstruktiv Gesinnten noch zu), aber notwendig.[4] Daraus folgt dreierlei: Erstens, menschliches Zusammenleben – zumindest jenseits der Kleinfamilie – ist überhaupt nur mithilfe von kollektiven Identitäten möglich. Daher sind diese, zweitens, eigentlich ein zentrales Thema der Soziologie, das allerdings häufig nur implizit beziehungsweise unter anderem Namen (beispielsweise kulturelles Gedächtnis, soziales Imaginäres, Hybridität) behandelt wird. Ergo ist es, drittens, wissenschaftlich entscheidend, die Funktionen und Mechanismen von kollektiven Identitäten zu verstehen, anstatt in gebetsmühlenartiger Wiederholung ihre Konstruiertheit und Bösartigkeit zu betonen. Was fehle, so Delitz, seien nicht Rekonstruktionen konkreter kollektiver Identitäten, sondern eine allgemeine und konstruktive soziologische Theorie kollektiver Identitäten. Weil man da bei Kollektivbegriffsfeind Max Weber und seinen Epigon_innen besser nicht sucht, rekurriert Delitz insbesondere auf französische Autor_innen, die in der Tradition Émile Durkheims stehen. Da trifft es sich gut, dass die französischsprachige Soziologie zu ihren Expertisen gehört.

Aufbau und Inhalt

Das Buch besteht aus fünf Kapiteln plus Einleitung und Rückblick. In der ausführlichen Einleitung entfaltet die Autorin die Brisanz und Breite des Themas und legt dar, wie sie dem Herrin werden möchte, nämlich durch den Fokus auf eine Gesellschaftstheorie in aufklärerischer Absicht, die mehr leistet als bloße Dekonstruktion. Natürlich sei kollektive Identität eine Konstruktion, genauer: eine kontrafaktische Imagination. Wie aber kommt sie zustande, wie funktioniert sie, und wozu dient sie?

Das erste Kapitel leistet eine umfassende Bestimmung dessen, was kollektive Identität ausmacht. Laut Delitz ist sie die für jede Gesellschaft – ob modern, funktional differenziert oder nicht – notwendige Einheitsvorstellung. Unmöglich ist sie, weil sie drei kontrafaktische Dinge behauptet: die Kontinuität (zeitliche Unverändertheit) des Kollektivs, die wesentliche Gleichheit seiner Mitglieder und einen Letztgrund der Kollektivexistenz. Diese Einheitsvorstellung ist kulturell erzeugt und verdankt – das betont die Autorin – ihre Wirksamkeit affektiven Kräften, negativen (Abscheu, Hass) wie positiven (Stolz, Solidarität). Zugleich ist die Einheitsvorstellung stets umstritten. Diese Auffassung von kollektiver Identität setzt Delitz ins Verhältnis zu ähnlichen Konzepten wie kollektivem Gedächtnis, kultureller, individueller und sozialer Identität. Damit ist der Gegenstand des Buchs bestimmt.

Das von Delitz entworfene Konzept dient der Leserschaft als analytische Brille für das zweite Kapitel. Hier gibt die Autorin einen „ausgesprochen punktuell[en] und selektiv[en]“ Einblick in „differente nationale Genealogien, Theoriesprachen, Blicke auf kollektive Identitäten“ (S. 19). Es ist unterteilt in drei Teilkapitel (französischer, anglophoner, deutscher Diskurs), die jeweils drei Dinge leisten: Eine grobe historische Kontextualisierung des Diskurses, eine knappe Darstellung der Positionen ausgewählter Autor_innen sowie eine kursorische Erörterung von Kernpunkten der aktuellen Debatte. Für den französischen Diskurs ist das die Möglichkeit der Einheit der Staatsnation seit der französischen Revolution, ein Schwanken zwischen politischer Gewollt- und kultureller Bedingtheit, wobei die Autorin auf Jean-Jacques Rousseau, Ernest Renan, Claude Lévi-Strauss und (sehr kurz) Marcel Mauss eingeht. Als Pole der – nicht zuletzt post-kolonialen – französischen Gegenwartsdebatte macht sie Alain Finkielkraut auf der einen Seite (provokant pro robuste französische Identität) und Francois Jullien (Dekonstruktion kollektiver Identität) auf der anderen Seite aus. Im anglophonen Diskurs lautet der Dreiklang: neue Gesellschaft, tiefe soziale Spaltungen. Benedict Anderson´s „imagined communities“ und Charles Taylors „social imaginaries“. Multikulturalismus als Chiffre für das Recht auf kollektive Identität von Minderheiten vs. Multikulturalismus als Chiffre für die transkulturelle und post-koloniale Kritik am „kulturellen Rassismus“ oder kurz: Streit um Identitätspolitiken. Die deutsche Variante kreist – natürlich – um die „Verspätete Nation“ und den, mangels politischer Einheit, Ausschlag zur sprachlich beziehungsweise kulturell und – später – rassisch homogenen kollektiven Volksidentität. Angeführt werden Johann Gottfried Herder und Johann Gottlieb Fichte sowie Peter Sloterdijk als deutscher Finkielkraut vs. Armin Nassehi als deutscher Jullien vs. Jürgen Habermas´ Verfassungspatriotismus als kollektive Vernunftidentität.

Darauf folgt das Herz des Buches, das dritte Kapitel mit den soziologischen Theorien, das wiederum aus vier Subkapiteln besteht. Der Schwerpunkt liegt dabei auf der Auseinandersetzung mit der Durkheim-Tradition (Durkheim, Maurice Halbwachs, Cornelius Castoriadis, Marcel Gauchet und Claude Lefort, Ernesto Laclau und Chantal Mouffe sowie Gilles Deleuze). Er ist allein so umfangreich wie die drei anderen Subkapitel. Hier spiegelt Delitz ihr Konzept kollektiver Identität. Alle drei Aspekte kollektiver Identität (Kontinuität, Gleichheit, Letztgrund) und deren kulturelle wie affektive Erzeugung weist sie im Ansatz schon bei Durkheim nach. Halbwachs' Konzept des „kollektiven Gedächtnisses“ lässt sich dann systematisch einordnen: Es betont die Kontinuitätsdimension. Die übrigen Autor_innen – und damit ist ein echter inhaltlicher Schwerpunkt des Bändchens ausgemacht – thematisieren mit unterschiedlicher Akzentuierung den Letztgrund, insbesondere moderner demokratischer Gesellschaften. Der Letztgrund wird als religiös im funktionalistischen Sinne verstanden. Es ist das gesellschaftliche Fundament, das zu hinterfragen ans Tabu rührt, weil es die Existenz des Ganzen bedrohen würde. Bei nicht-säkularen Gesellschaften kann dies eine Gottheit sein, der alle Mitglieder – egal wie unterschiedlich sie sein mögen – gleichermaßen unterworfen sind. Aber auch das Fundament säkularer Gesellschaften trägt diese religiösen Züge, gleich ob es sich um Durkheims „Kult des Individuums“, die Heiligkeit der Menschenrechte oder aber die des Volks, der Nation handelt – oder eine Mischung. Wenn der Letztgrund aber Tabu ist, wie kann kollektive Identität dann umstritten sein? Die kurze Version von Delitz‘ Antwort lautet: Er ist so abstrakt (manche sagen: leer), dass er in vielerlei und auch durchaus konträrer Hinsicht konkretisiert werden kann. Veranschaulicht wird das anhand der als konstitutiv für die kollektive Identität moderner Demokratien erachteten Spannung zwischen universellen Elementen (Menschenrechten, die an die Gattung knüpfen) und partikularen Elementen (Bürgerrechten, die an die Nationalität anknüpfen). Eine Einsicht, die sich in Debatten um Integration im Allgemeinen und um Geflüchtete insbesondere deutlich widerspiegelt.

Im Anschluss folgt ein Schnelldurchlauf durch die Weber-Tradition, deren Begründer Delitz zum Urheber aller Kritikpunkte erklärt, die die Dekonstruktivisten handlungstheoretischer Provenienz gegenüber dem Konzept kollektiver Identität anbringen: die fehlende Substanz des behaupteten Kollektivs, die ausgrenzende und potenziell gewaltsame Tendenz solcher Gruppenbegriffe, ihre Wurzeln in sozialer Ungleichheit (Beispiel Rassismus) und das Machtstreben bestimmter Akteure. Delitz‘ kritische Bilanz der Kritiker_innen lautet: Wer das zweckrationale Individuum als Ausgangspunkt sozialer Analyse wählt, entwickelt kein Sensorium für das menschliche Begehren nach Kollektivität und die Notwendigkeit und Funktionen kollektiver Identität.

Dekonstruktion ist auch das Leitprinzip des dritten, (post)marxistischen Strangs. Aber zum einen konzentriert man sich hier auf die Kritik sozialer Ungleichheit und Herrschaft, zum anderen hegen manche Vertreter_innen dieser Richtung Sympathien für Identitätspolitiken beziehungsweise strategischen Essentialismus. Auf Pierre Bourdieu und Rogers Brubaker geht Delitz in diesem Zusammenhang nur kurz ein, weil deren Auffassungen von Kollektivität – vom methodologischen Individualismus abgesehen – in etlichen Punkten mit Weber übereinstimmen. Mehr Aufmerksamkeit erfahren Étienne Balibar und Spivak, die Themen ausführen, die in Kapitel 2 nur angedeutet wurden: Der kulturelle Rassismus (Balibar), insbesondere derjenige, der sich im Humanismus und Menschenrechtsdiskurs eingenistet hat, und das Subalternitätskonzept (Spivak), aus dem sich schlussfolgern lässt, das diejenigen ohne politische Stimme wohl keine andere Chance haben, als das gefährliche Spiel der kollektiven Identität(sbehauptungen) zu spielen. 

Das Kapitel wird beschlossen mit einem (pflichtmäßigen?) Abstecher in die Diskurslandschaften der Systemtheorie, welcher der zuvor geführten Diskussion aber kaum neue Aspekte hinzufügt.

Das vierte Kapitel bespricht zwei Klassifikationsfragen: Als erstes geht es darum, wie menschliche kollektive Identitäten „codiert“ sein können. Hier referiert Delitz die von Shmuel N. Eisenstadt und Bernhard Giesen entwickelte Dreiertypologie: Primordiale kollektive Identitäten setzen auf Abstammung und stehen Fremden ablehnend gegenüber, Neuaufnahmen erfolgen nur nach einem Reinigungsritual. Die Mitgliedschaft in traditionalen Kollektiven setzt die Vertrautheit mit Sitten und Bräuchen voraus, Fremden begegnet man mit Indifferenz, wer eintreten möchte, muss sich einem langwierigen Assimilationsprozess unterwerfen. Der universalistische Code schließlich eint über den Glauben, gleich ob an eine Gottheit oder an eine Idee (wie beispielsweise den Sozialismus) und verhält sich gegenüber Nichtmitgliedern missionarisch. Zweitens zeigt die Autorin mithilfe von Lévi-Strauss und Philippe Descola, wie Kollektive im Hinblick auf die Mitgliedschaft von Menschen und Nicht-Menschen klassifiziert werden können (totemistische, analogische, animistische und naturalistische Kollektive).

Das fünfte Kapitel rekurriert knapp auf quantitative wie qualitative Methoden zur empirischen Erforschung kollektiver Identitäten, skizziert deren jeweilige Vor- und Nachteile und referiert einige Beispiele. Für quantitative Studien verweist Delitz etwa auf das Eurobarometer zu nationalen und europäischen Identitäten, im Abschnitt zu qualitativen Methoden fasst sie Überlegungen zu kollektiven Identitäten im Iran zusammen. Darüber hinaus werden hier nochmals Aspekte der Kapitel 2-4 anschaulich gemacht, etwa vermittels der Islamischen Revolution 1979, anhand derer sich zeigen lässt, wie unterschiedliche Codes kollektiver Identität unterschiedliche Gesellschaftsformationen grundieren.

Diskussion

Haken wir zunächst die Standarderwartungen an eine „Einsicht“ ab: Der Gegenstand wird klar bestimmt, die Leserschaft erhält einen nahezu umfassenden Überblick, es gibt ein klar erkennbares Konzept und sogar einen eigenen inhaltlichen Schwerpunkt. Nichts davon ist selbstverständlich, denn das Thema ist aus drei Gründen höchst undankbar. Erstens hat „kollektive Identität“ ähnliche transdisziplinäre „umbrella term“-Qualitäten wie beispielsweise der Kulturbegriff. Aus diesem Grund und weil es um Totalität geht, hängt, zweitens, alles mit allem zusammen. Drittens ist es politisch vermint. Delitz hätte diese Schwierigkeiten mit vier wissenschaftlichen Hausmitteln umgehen können, doch setzt sie keine disziplinären Scheuklappen auf. Sie beschränkt sich nicht nur auf Stimmen, die sich explizit mit „kollektiver Identität“ beschäftigen, sondern bezieht auch Konzepte wie „Gedächtnis“, „Hybridität“ und ähnliches mit ein. Auch wiederholt sie nicht einfach den Mainstream „Dekonstruktion mit normativem Impetus“, sondern wahrt eine konstruktive neutrale Haltung. Das einzige, was sie nicht gänzlich vermeiden kann, ist ein gewisses Nebeneinander einzelner Positionen. Wie geht das auf nur 138 Seiten? Zum einen durch die strikt gesellschaftstheoretische Betrachtung. Dass auch „kleinere“ beziehungsweise weniger umfassende Kollektive wie zum Beispiel Rockerclubs (S. 30) oder Unternehmen (S. 37) – abstrakt: Gruppen (S. 117) – eigene Identitäten ausbilden, erwähnt sie lediglich am Rande. Zum anderen erklärt sie den dekonstruktiven Mainstream zur Selbstverständlichkeit und behandelt ihn entsprechend knapp, aber nicht ungerecht.

Wie bewältigt die Autorin das Problem, dass alles mit allem zusammenhängt? Sie entscheidet sich für eine kunstvolle Mischung von sprachlichen und Gliederungsmitteln. Sie versucht nicht, die Dinge von Grund auf zu erklären, ihr Buch ist nicht für Anfänger_innen geschrieben. Delitz erzählt, mit zahlreichen Wiederholungen und vielen Querverweisen. In diesen Erzählfluss schlägt sie orientierende Schneisen, durch prägnante Einleitungen oder das Nummerieren behandelter Aspekte. Dadurch stellt sich beim Lesen der Eindruck ein, man spaziere kreuz und quer durch das Thema und werde dabei sukzessive immer vertrauter mit ihm, weil man stets wieder an bekannten Stellen vorbei kommt.

Was hätte man inhaltlich anders machen können? Natürlich ließe sich der Spieß umdrehen: Die Durkheim-Tradition knapp abhandeln und stattdessen die Spielarten der Dekonstruktion ausführlich darstellen. Zumal die Theoriesprachen von Castoriadis bis Deleuze nicht leicht zugänglich sind und ihre Nähe zur politischen Theorie nicht jeder_m Soziolog_in liegen dürfte. Auch die Feststellung, man könne kollektive Identität nicht dekonstruieren, ohne sie zu bestimmen, weil noch die Dekonstruktion eine Aussage darüber sei, in welcher Gesellschaft man leben wolle (S. 8 ff.), mag bei manchen den Eindruck erwecken, Opfer eines argumentativen Tricks irgendwo zwischen Zirkelschluss und argumentum a priori geworden zu sein. Insofern wären einige kritische Hinweise gerade zum Schwerpunkt hilfreich gewesen, wobei Delitz aber generell weitgehend auf Kritik an den referierten Positionen verzichtet.

Zudem hätte man natürlich die Identitäten kleinerer Kollektive mituntersuchen können. Dass Delitz diese auslässt, dürfte nicht nur mit pragmatischen Erwägungen zu tun haben, sondern auch mit ihrem Plädoyer für den Gesellschaftsbegriff (vgl. S. 23 f.)[5], den manche_r Dekonstruktivist_in ebenso im Visier hat wie den der kollektiven Identität. Durch diese Auslassung bleiben zum einen stellenweise die heterogene Polykollektivität[6] von Gesellschaften sowie die gesellschaftsübergreifenden Aktivitäten vieler Akteure etwas abstrakt, wenngleich Delitz auf die „Vielfalt oder Multiplizität kollektiver Identitäten“ (S. 39 ff.) verweist und unentwegt betont, dass kollektive Identitäten umstritten sind. Zum anderen bleibt offen, ob ihre Konzeption kollektiver Identität sich in toto auf kleine Kollektive übertragen lässt.

Schließlich hätte Delitz sich auch noch weiter vom konstruktivistischen Mainstream absetzen können. Dazu drei Überlegungen. Die erste betrifft die magische Formel des Konstruktivismus, dessen Ausgangspunkt Delitz übernimmt. Sie lautet: Gegenstände sind zunächst als konstruiert (beziehungsweise bei Delitz „kontrafaktisch“) und damit dekonstruierbar darzustellen, um dann flugs zu versichern, dass die Auswirkungen aber „real“ seien (vgl. S. 28). Weil aber der Konstruktivismus Hegemoniestatus erlangt hat, fragt niemand mehr, welche epistemologischen oder gar ontologischen Kriterien für Faktizität und Realität hier eigentlich vorausgesetzt werden. So gesehen wäre ein Abgleich mit Positionen des New Realism oder Critical Realism interessant gewesen.[7] Das gilt, zweitens, auch für eine Auseinandersetzung mit einer Kritik wie der des Sozialphilosophen Hans Bernhard Schmid an Positionen, die – ähnlich wie Delitz – Kollektive mit dem reflexiven Wir- oder Gruppenbewusstsein (kollektive Identität) gleichsetzen.[8] Kollektivität, so Schmid, beruhe vielmehr auf gemeinsamem Tun, während kollektive Identität auch ohne ein solches (fort)bestehen könne. Kollektivität ohne kollektive Identität scheint bei Delitz indes nicht oder allenfalls auf Ebene der Kleingruppe möglich (was offen bleibt). Drittens hätte man einen Gedanken pointieren können, der im anglophonen Nationalismusdiskurs prominent von Anthony D. Smith vertreten worden ist.[9] Smith betont gegenüber modernisierungstheoretischen und post-kolonialen Ansätzen, die zur Bildung von nationalen Identitäten erforderlichen kulturellen Ressourcen (Traditionen, Symbole, Mythen, Narrative etc.) seien alles andere als beliebig erfind- und manipulierbar. Sie müssten vielmehr einen Bezug zur Lebenswelt derjenigen aufweisen, die sich mit ihrer Hilfe identifizieren sollen. Das schränke die Optionen der Identitätskonstrukteur_innen erheblich ein. Diesen Punkt hebt sogar der so kollektiv- und identitätskritische Brubaker hervor und zwar ausdrücklich – damit schließt sich der Kreis – in kritischer Ergänzung des konstruktivistischen Mainstreams.[10] Delitz' Wortwahl – „Imagination“, „Fabulation“, „Kontrafaktizität“ – erweckt demgegenüber den Eindruck unbeschränkter Möglichkeiten. Was indes wohl nicht so zu lesen ist, betont sie doch die kulturellen und – wie Smith auch – affektiven Grundlagen kollektiver Identitäten und die historische Bedingtheit der Identitätsdiskurse.

Fazit

Wer sich ein wenig mit dem Thema „kollektive Identität“ beschäftigt hat, ahnt, dass der Autorin in mancherlei Hinsicht so etwas wie die Quadratur des Kreises gelungen ist: eine knappe aber nahezu umfassende Einsicht mit eigenem inhaltlichen Schwerpunkt. Dafür gebührt ihr und ihrem Buch höchster Respekt. Eine Einführung für Studienanfänger_innen ist es indes sicher nicht.

Fußnoten

[1] Siehe Rogers Brubaker, Ethnizität ohne Gruppen, in: ders., Ethnizität ohne Gruppen, übers. v. Gabriele Gockel u. Sonja Schuhmacher, Hamburg 2007, S. 16–45.

[2] Vgl. unter anderem Rogers Brubaker / Frederick Cooper, Jenseits der „Identität“, in: Brubaker, Ethnizität ohne Gruppen, S. 46–95.

[3] Siehe etwa Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur, Reinbek b. Hamburg 2000.

[4] Die Autorin knüpft hier an Oliver Marcharts Buch Das unmögliche Objekt (Frankfurt am Main 2013) an.

[5] Dieser Impetus lässt sich zum Beispiel auch in ihrer Sammelbesprechung zum „kollektiven Gedächtnis“ erkennen. Siehe Heike Delitz, Das kollektive und das soziale Gedächtnis: Neue Literatur zur ,Gedächtnissoziologie, in: Soziologische Revue 40 (2017), 1, S. 44–60, insbes. S. 55 ff.

[6] Delitz verweist auf diese sich vor allem im Rahmen der Zeitschrift für Kultur- und Kollektivwissenschaft entwickelnden Begrifflichkeiten auf S. 40 f.

[7] Einführend dazu Douglas V. Porpora, Reconstructing Sociology. The Critical Realist Approach, Cambridge 2015. Im Deutschen vgl. zum Beispiel Urs Lindner / Dimitri Mader (Hg.), Critical Realism meets Kritische Sozialtheorie. Ontologie, Erklärung und Kritik in den Sozialwissenschaften, Bielefeld 2017. In Bezug auf Kollektivität siehe unter anderem Frederic Vandenberghe, Avatars of the Collective. A Realist Theory of Collective Subjectivities, in: Sociological Theory 25 (2007), 4, S. 295–324.

[8] Ich beziehe mich hier auf die Monografie Hans Bernhard Schmid, Wir-Intentionalität. Kritik des ontologischen Individualismus und Rekonstruktion der Gemeinschaft, 2. Aufl., Freiburg/München 2012.

[9] Siehe zum Beispiel Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Oxford 1986; ders., Nationalism and Modernism, London 1998.

[10] Rogers Brubaker, 1848 im Jahre 1998. Die Politik des Gedenkens in Ungarn, Rumänien und der Slowakei, in: ders., Ethnizität ohne Gruppen, S. 224–277, hier S. 225.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Karsten Malowitz und Kira Meyer.