Hans Jonas revisited

Literaturessay zu "Hans Jonas. Etappen seines Denkwegs" von Robert Theis und "Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation" von Hans Jonas

Wer im Gespräch mit Soziologinnen und Soziologen den Namen Hans Jonas ins Spiel bringt, darf auf die wohlmeinende Belehrung gefasst sein, der Betreffende heiße Joas. Tatsächlich hat das 1993 verstorbene, abtrünnige Heidegger-Kind aus der goldenen Generation der 1920er-Jahre[1] mit Letzterem mehr als den ähnlich klingenden und daher zu Verwechslungen einladenden Namen gemein, etwa einen starken Glauben, der sich auch im Werk niederschlägt. Im Gegensatz zu Joas, der sich mit seinen jüngsten Büchern ebenfalls in philosophische Gefilde vorgewagt hat, ist Jonas allerdings den üblichen Beteiligten nicht einmal mehr auf angestammtem Terrain umstandslos geläufig. Neben seinen beiden deutlich prominenteren Kommilitonen und lebenslangen Freunden Hannah Arendt (der das Deutsche Historische Museum in Berlin gerade eine eigene Ausstellung widmet[2]) und Günther Anders (dessen Nachlass seit einigen Jahren aufgearbeitet wird und über den man wieder deutlich öfter liest) scheint er derzeit fast vergessen. Auch das laufende Projekt einer Kritischen Gesamtausgabe[3] hat ihn bisher nicht wieder stärker in einschlägige Diskussions- und Rezeptionszirkel gebracht – und das, obwohl sich insbesondere sein Spätwerk wie ein Kommentar zur Stunde, Stichwort: Fridays for Future, liest.[4] Das macht ein neues Einführungsbuch und die Neuausgabe seines Opus magnum Das Prinzip Verantwortung – ergänzt um ein Nachwort des studierten Philosophen und Grünenchefs Robert Habeck – ebenso naheliegend wie erklärungsbedürftig. Letzteres gilt auch für die zugehörige Doppelrezension, vor allem wenn sie auf einem soziologischen Fachportal erscheint. Warum also Hans Jonas, und was hätte ein eingefleischter Metaphysiker wie er der Soziologie zu sagen?

Zunächst zum schmalen, nur 61 Seiten umfassenden Bändchen des luxemburgischen Philosophen und Theologen Robert Theis aus der essentials-Reihe von Springer VS. Es verspricht unbefleckten Leserinnen und Lesern einen Einblick in die wichtigsten „Etappen“ des Jonas’schen „Denkwegs“. Auf Kurzbiografie und Einleitung folgen vier an der Werkentwicklung orientierte Kapitel zu den Schwerpunkten Gnosis, Lebensphilosophie (und Anthropologie), Verantwortungsethik und Theologie, wobei erwartungsgemäß das Spätwerk den meisten Raum erhält, rührt doch „die Attraktivität von Jonas’ Philosophie in erster Linie von Das Prinzip Verantwortung her“ (S. 47). Eine kurze Schlussbetrachtung, die den skizzierten Werkgruppen „eindrucksvolle“ Konsistenz attestiert (S. 57), rundet den kompakten Text ab.

Um es gleich vorweg zu sagen: Selten erhält man für unter 5 Euro (eBook-Fassung) das Wesentliche in ebenso angemessener Differenzierung wie schnörkelloser Diktion vermittelt (gespart wurde leider, wie so oft, nur am gewissenhaften Lektorat). Theis ist ein Kenner mit nüchternem Blick, der auch auf jene Inkonsistenzen, Unschärfen, ja Ideologieanfälligkeiten hinweist, die Jonas’ bisweilen recht steilen Denkweg häufig in Sackgassen führen. Überhaupt ist Jonas für postmetaphysische Gemüter eine Zumutung. Nicht nur, dass er Humes Gesetz (das Verbot, vom Sein auf ein Sollen zu schließen) geradezu vorsätzlich ignoriert. Seine Verantwortungsethik hängt überdies am – ziemlich seidenen – Faden eines ohnmächtigen Gottes, den Jonas, dessen Mutter in Auschwitz ermordet wurde, in einer durch die Auseinandersetzung mit der Shoah provozierten Theodizee auf berührende Weise zu retten versucht.[5] So zeigt das Gesamtwerk schließlich „eine eschatologische Seite“, wie Theis resümiert: „Der Mensch bewohnt die Welt und hat dafür Verantwortung zu tragen, dass diese Welt bewohnbar bleibt, aber die Erhaltung dieser Bewohnbarkeit steht im Dienst einer göttlichen Geschichte: Die Verantwortung für die Welt ist Verantwortung für Gott.“ (S. 58)

Warum also sollte es sich trotzdem lohnen, einen derart altfränkisch anmutenden „Denkweg“ abzuschreiten? Wer es sich in transzendentaler Obdachlosigkeit kommod gemacht hat, wird von der Lektüre wenig profitieren. Doch der einzustreichende Transfergewinn steckt ohnehin nicht in den offerierten Konzepten und Denkfiguren selbst. Dafür sind sie in ihrer kosmogonischen Fundierung zu spekulativ. Jonas’ eigentliches Vermächtnis sind vor allem die großen unabgeschlossenen Fragen, die sein ambivalentes und sperriges Denken der Gegenwart hinterlassen hat. Fündig wird man diesbezüglich schon auf der ersten Etappe des von Theis chronologisch nachvollzogenen Denkwegs: Jonas’ lebenslanger Auseinandersetzung mit der sogenannten Gnosis, jenem Konglomerat an „sektiererischen Lehren“ (Jonas) aus der Frühzeit des Christentums, deren „Grundrichtung“ ihre radikale „Entweltlichungstendenz“ ist (S. 7). Nach wie vor besticht an diesem auf Jonas’ Marburger Dissertation bei Heidegger (1928) basierenden Langzeitprojekt die Kritik am nihilistischen, weltflüchtigen und naturvergessenen Charakters des Existentialismus, die der aufmerksame Sein und Zeit-Leser Jonas aus der wechselseitigen Erhellung von Gnosis und Fundamentalontologie entwickelt. Darüber hinaus lässt sich sein Frühwerk aber auch als Kontrastfolie und Interpretationshilfe für die grassierende säkulare Primitivgnosis fruchtbar machen, die derzeit immer mehr Gemüter infiziert. Wie einst der Kosmos aus Sicht der Gnosis, so verfinstert sich auch heute wieder der Weltbezug vieler Zeitgenossinnen und Zeitgenossen, aus deren Perspektive der gesamte Globus „von den Archonten und Mächten der Finsternis tyrannisch beherrscht“ wird (S. 8). Auch ihr Weltbild ist dualistisch verfasst, ihr Selbstbild vom Phantasma des Ausgeliefertseins (gnoseologisch: der ,Geworfenheit‘) beherrscht; Angst ist ihr Grundgefühl. Und wie die antiken Vorbilder pflegen auch ihre modernen Wiedergänger starke Erlösungsfantasien, projiziert auf soteriologische Außenseiterfiguren. Wo der von Jonas als Kryptognostiker entlarvte Heidegger[6] noch dem „Seyn“ selbst lauschte, erwartet man heute wieder ganz traditionell den Ruf des starken Mannes (vgl. S. 10). Oder aber man treibt den Entwurfscharakter des Daseins pipilangstrumpfhaft auf die konstruktivistische Spitze und macht sich die Welt unterm Aluhut so, wie sie einem gefällt. Kurz, wer die aktuellen Gestalten der Weltflucht und Weltverachtung begreifen will, könnte auch beim frühen Jonas (und seiner Theorietechnik) fündig werden.

Ein kompetenter Gesprächspartner wäre Jonas außerdem in der laufenden Anthropozändebatte. Dafür qualifiziert ihn vor allem seine strikte Zurückweisung des cartesischen Dualismus. Wo Gegenwartsautorinnen und -autoren wie Donna Haraway oder Bruno Latour metaphysisch enthaltsam bis wolkig bleiben, macht Jonas ernst: Seine Definition des (organischen) Lebens als individuelle, sich durch Stoffwechsel selbst erhaltende Form begründet die Freiheit – den subjektphilosophischen Personalausweis schlechthin – unmittelbar im Reich der Materie (vgl. S. 27). Wie der gleichlautende Titel seines Buchs[7] nahelegt, gehören Organismus und Freiheit bei Jonas „programmatisch auf das engste zusammen“ (S. 19). Schon in den elementarsten Lebensformen muss, so Jonas’ „Kernthese“ (S. 3), ein Funken Subjektivität enthalten sein, will man ebenjenen Dualismus von Körper und Geist konsequent vermeiden. Doch die Konsequenz ist starker Tobak. Denkt man die These von der „Latenz der Subjektivität in der Materie“ (S. 27) zu Ende, ist es nur ein kurzer Schritt zu Jonas’ biophilosophischer Extension der Fundamentalontologie seines akademischen Lehrers: Bereits bei der Amöbe haben wir es Jonas zufolge mit einem Sein zu tun, dem es qua Selbsterhaltungstrieb „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“ – so Heideggers einschlägige Formel in Sein und Zeit.[8] Das ist nicht weniger als ein Generalangriff auf die neuzeitliche Bastion des antiteleologischen Denkens. Nicht nur der Mensch, sondern alles Leben verfolgt nach Jonas einen Zweck; es hat ein vitales Interesse am eigenen Dasein, und letztlich auch an dem der Anderen.[9] Und selbst wenn der Mensch in evolutionärer Perspektive bei Jonas noch an oberster Stelle steht, wird er damit lange vor Haraways Beziehungsweisen und Latours Gaia-Wende bereits als „integraler Teil einer ganz und gar nicht seelenlosen, sondern sich selbst bejahenden, wertvollen Natur“ bestimmt.[10] Mehr noch, wie alles Organische bleibt er fundamental auf seine natürliche Umwelt angewiesen. So begibt sich Jonas auf der zweiten Etappe seines Denkwegs – der philosophischen Biologie – in Fundamentalopposition zur Gnosis. Nicht Weltfremdheit, sondern Amor mundi lautet ihr Credo.

Aus dem spezifischen Mensch-(Um-)Welt-Verhältnis mit seinem ontologisch positiven Vorzeichen folgt für Jonas schließlich – wir befinden uns auf der dritten und letzten Etappe – ein moralischer Appell. Auch hier zeigt sich die Sperrigkeit und Widersprüchlichkeit seines Denkens. Einerseits belässt Jonas den Menschen alteuropäisch im Zentrum und leitet daraus seinen kategorischen Imperativ des technologischen Zeitalters ab: „,Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden‘.“[11] Andererseits aber entwirft er eine Ethik, die eben nicht bloß anthro-, sondern zugleich auch biozentrisch zu nennen ist, insofern in ihr nämlich nicht nur das menschliche Gegenüber, sondern auch die Natur „so etwas wie einen moralischen Anspruch an uns hat“.[12] Dieser Anspruch wird – philosophisch halsbrecherisch – aus der „tiefsten Verankerung des Geistes und der Freiheit im Gewebe der Natur selber“ (S. 3) abgeleitet, aus den inhärenten Zwecken der Natur, die für Jonas als solche wertvoll sind, was ihre Erfüllung moralisch erstrebenswert macht. Der Mensch hat dieser Anrufung nach Jonas allerdings nicht nur wegen seines monströsen ,ökologischen Fußabdrucks‘ Folge zu leisten – das wäre die schwache Lesart des „Prinzips Verantwortung“, die sich für Ungläubige empfiehlt; in starker Lesart fungiert er als „sterblicher Treuhänder“ der Schöpfung (S. 29). Denn er erhält laut Jonas von oberster Stelle die Aufsicht über das bereits im Ursprung aus göttlicher Obhut entlassene Schöpfungsprojekt, an dem sein Urheber dann nur noch als besorgter Zuschauer[13] teilhat. Eine solche Entäußerung göttlicher Macht kommt für Jonas einer kosmischen Gabe gleich, die eine ebenfalls nichtreziproke Beziehung zwischen Mensch und (Um‑)Welt stiftet. Damit setzt Das Prinzip Verantwortung ein großes Fragezeichen hinter rezente posthumanistische Utopien des Miteinander-Werdens.[14] Selbst wenn man Jonas’ metaphysische und essentialistische Antwort auf die Frage, warum überhaupt Menschen (und Welt) sein sollen, zurückweist, bleibt offen, ob der Erhalt der Biosphäre ohne den vielgescholtenen Anthropos in seiner problematischen Vorreiterrolle zu bewerkstelligen sein wird. Andererseits können die gabentheoretische Fundierung des „Prinzips Verantwortung“ und der Gedanke, dass nicht nur das Dasein zur Sorge verpflichtet, Impulse geben zur Entwicklung einer postpoietischen Alternative zum akteurszentrierten Handlungsparadigma der Soziologie.[15]

Darüber hinaus weisen Jonas’ Überlegungen zur politischen Verantwortung bei aller Vagheit implizit auf eine Leerstelle neuerer relationistischer Ansätze hin, die sich wie im Fall Bruno Latours an Heideggers Ding- respektive thing-Begriff orientieren.[16] Weil man nicht nur ,flache Ontologien‘ bevorzugt und der modernen Anthropokratie eine strikte Absage erteilt, sondern überdies auch moralphilosophisch weitgehend enthaltsam bleiben will, votiert man für die prinzipiell unendliche Ausweitung der Versammlungszone um nichtmenschliche Agentien im „Parlament der Dinge“. Dahinter steht die fromme Hoffnung, den ökologischen Unheilslauf bereits durch Überfüllung der Agora auszubremsen. Ob diese Strategie die „Weiterwohnlichkeit der Welt und ein menschenwürdiges Fortleben unserer Gattung“[17] mit der gebotenen Eile und politischen Durchschlagskraft sichert, darf bezweifelt werden.

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Zweifel hinterlässt auch Robert Habecks erhellendes Nachwort zur Neuausgabe des Prinzips Verantwortung,[18] in dem man wenig über Jonas, allerdings umso mehr über Habeck erfährt. Die Jubiläumsedition wurde von kleineren Rechtschreibfehlern befreit und überzeugt mit verjüngtem Satz (die alten Seitenumbrüche haben sich nicht erhalten). Apropos Jubiläum: Das wäre eigentlich schon im letzten Jahr gewesen, die Originalausgabe erschien 1979. Und so scheint der Anlass weniger das Buch selbst denn die Gründung der Grünen im Januar 1980 zu sein. Der Umschlag im Corporate Design der Partei legt dies jedenfalls offensiv nahe. So sehen Bücher aus, wenn Marketingabteilungen mit der Brechstange nach Gegenwartsbezügen suchen. Und der Autor des Nachworts gibt diesem Versprechen zunächst ordentlich Zucker. Sein Text ist als Coming of Age-Geschichte angelegt (Habeck hat das Buch eigenen Angaben zufolge drei Mal gelesen). Gleich eingangs bekennt er, die Lektüre von Das Prinzip Verantwortung im zarten Alter von 15 Jahren sei „wie eine Eintrittskarte in die Welt der Erwachsenen“ gewesen (S. 401). Eine offenbar nachhaltige Erfahrung, denn Habeck „zitierte es dem Gedanken und dem Titel nach immer wieder in Reden“ (S. 406), auch wenn es in seinem Begleittext zur Neuausgabe dann zwischenzeitlich mehr um Heidegger geht und er schlussendlich eher zu Hannah Arendt als Hans Jonas hält. Diese Präferenz äußert sich auch in einem kleinen Hymnus auf den Baden-Württembergischen Ministerpräsidenten Winfried Kretschmann, dessen Reden selten ohne Verweis auf Jonas’ Studienfreundin auskommen. Habeck promoviert das Grünen-Urgestein zum Philosophenkönig (vgl. S. 402) – und lobt auf diese Weise en passant sich selbst, den studierten Philosophen und prospektiven Kanzlerkandidaten. So bedient sein Nachwort auch nicht die üblichen Erwartungen an das Genre; es kommt bei aller offensichtlichen Belesenheit ganz unakademisch im Duktus der politischen Rede daher: mäandernd, anekdotisch, prägnant, dafür mit bisweilen recht unbekümmertem Hang zur Sophistik. Eine Kostprobe in Habeck’scher Deduktion: „Es gibt einen langen Streit darüber, ob Heideggers Denken totalitär war. Jedenfalls war er seit 1933 NSDAP-Mitglied und blieb es bis Ende des Krieges; […].“ (S. 404 f.) Auf diese Weise wird die Parteimitgliedschaft des Philosophen (und sein erwiesener Antisemitismus) umstandslos mit dessen „Denken“ kurzgeschlossen und letzteres als „totalitär“ etikettiert.[19] Wenig später wird dann das „Denken“ – was genau meint Habeck eigentlich mit diesem blumigen Begriff? – der Heidegger-Schülerin Arendt als „in so ziemlich jeder Hinsicht das Gegenteil von Heidegger“ (S. 405) charakterisiert. In der Arendt-Forschung wäre diese starke These – die weniger der Forschungslage als eher Habecks Bedürfnis entspricht, seine philosophische Gewährsfrau von Heidegger abzurücken – sicherlich umstritten.

Auch auf den Jonas’schen Denkwegen gerät die Reise mit Habeck immer abenteuerlicher: Obwohl er die „Radikalität“ des Philosophen im floskelgetränkten Schlusswort als politisch untauglich abkanzelt, preist er sie nur eine Seite später als „so zeitgemäß wie vor vier Jahrzehnten“ (S. 418). Was aber bedeutet dann „zeitgemäß“? Zusehends wird Habecks Auseinandersetzung mit seiner Initiationslektüre, deren „Sog“ er auch beim dritten Durchgang, anlässlich seines Nachworts, noch verspürt (S. 411), zum philosophisch garnierten Lehrstück in politischer Rhetorik. Wie Habeck sich seinen Jonas zurechtmacht, um ihn am Ende mächtig abblitzen zu lassen, ist auch intellektuell atemberaubend: So wird dem Autor des ziemlich anthropozentrischen Gebots, die „Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden“ zu bewahren, kurzerhand – und doppelt falsch – unterstellt, „die Natur quasi als höchstes Wesen“ zu setzen (S. 412 f.),[20] womit Habeck ganz und gar nicht einverstanden ist. An anderer Stelle setzt er den unschön nach maoistischer Familienplanung klingenden Vorschlag „[e]iniger Mitglieder des Club of Rome“, dem Klimawandel auch mit Geburtenkontrolle zu begegnen, in unmittelbaren Bezug zu Jonas’ tentativen Überlegungen zur Rigidität ökologischer Politik. Damit suggeriert er, Jonas’ „Denken“ sei autoritär und freiheitsgefährdend (S. 417), obwohl es letztlich erklärtermaßen demokratischen Prinzipien folgt.[21] Wie Habeck dazu kommt, Jonas in vielerlei Hinsicht vagem, daher durchaus offenem und anwendungsbezogenem Denken „abstrakten moralischen Rigorismus“ (S. 411) zu unterstellen, bleibt sein Geheimnis. Das „Pflücken von Blumen“ oder „das Mähen des Rasens“ (S. 414) wären für Jonas sicher kein Problem gewesen (er war nicht einmal Vegetarier). Dabei entlarvt sich der Autor des Nachworts unfreiwillig selbst: Wenn Jonas im Prinzip Verantwortung Konsumverzicht fordert, „freiwillig wenn möglich, erzwungen wenn nötig“, wie er schreibt (S. 314), dann ist das für Habeck – man liest und staunt, dass es wirklich so dasteht – „ein gefährlicher Abgrund“ (S. 415). In ebendiesen müsste Habecks Logik zufolge auch das von den Grünen unterstützte Tempolimit auf deutschen Autobahnen stürzen, zwänge es doch viele Bürgerinnen und Bürger zum Verzicht auf privaten Geschwindigkeitsrausch. So kommt Jonas’ Diktum der Realpolitik offensichtlich näher als Habeck, steht doch vieles, was politisch gemeinwohltauglich ist, zum Wohle aller aber nur gegen heftige Widerstände durchgesetzt werden kann, in genau diesem Spannungsverhältnis. Spätestens hier verfestigt sich der Eindruck, dass es Habeck nicht um eine von Hans Jonas inspirierte, radikal andere Politik geht, sondern eher darum, die von intellektuell entkernten Freidemokraten hinterlassene Leerstelle zu besetzen. Sein Schlüsselbegriff ist Freiheit, nicht Umwelt oder (Über‑)Leben. „Wir können die Notwendigkeit, die Umwelt besser zu schützen, stärker und auch konsequenter begründen“, schreibt Habeck, „indem wir den Schutz der Umwelt als höchstes menschliches Interesse begreifen, und nicht als Pflicht.“ (S. 414) Hans Jonas meets Christian Lindner. Dabei war genau das – die utilitaristische Option – für Jonas der falsche Weg. Interessen können sich ändern, weshalb sie als Fundament der Ethik wenig belastbar sind. Was, wenn wir heute zu dem Schluss kämen, gewisse Tierarten seien für das Überleben der Menschheit und den Erhalt der Umwelt (was immer das jeweils heißen mag) überflüssig oder sogar schädlich, nur um morgen zur gegenteiligen Einsicht zu gelangen? Es ist diese, auch hier zutage tretende utilitaristische Hybris, alle relevanten Fakten zu kennen und die Dinge schon – in der Regel mittels Technik – ,in den Griff zu kriegen‘, die Jonas an der technologischen Zivilisation so scharf kritisiert, sei sie nun demokratisch oder totalitär verfasst. Ziel ist für Habeck also nicht ein Naturschutz um der Natur willen, sondern „damit Menschen weiter in Würde und Freiheit leben können“ (ebd.). Doch zielt Jonas mit seinem Kategorischen Imperativ („,Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden‘“) letztlich nicht gerade darauf ab: ein menschenwürdiges Leben?

Dass Habeck Jonas’ waghalsigen Teleologismus und die theologische Grundierung der Jonas’schen Ethik nicht mittragen will, kann man ihm nicht vorwerfen. Und um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Man darf für Politiker von der Belesenheit und Nachdenklichkeit eines Robert Habeck durchaus dankbar sein. Doch so gelehrt das Nachwort auch ist, so sehr wird Jonas dort als philosophische Zuckerperle zur Garnitur grüner Regierungsambitionen zurechtgedreht. Von der Jonas’ zwar bescheinigten, von Habeck aber sogleich wieder verworfenen Radikalität bleibt daher, in sich schlüssig, nur der grüne Minimalkatalog übrig – „Einsparungen von Energie, anderer [nicht einmal weniger…!] Konsum, Ausbau der Erneuerbaren Energie, technische Entwicklungen [sic!]“ (S. 416). Der Text offenbart also vor allem eines: die Mutlosigkeit einer Partei, deren Frontmann als Politiker und als gelernter Philosoph genau dort aufhört, wo man „im Wortsinn bis zur Wurzel“ (S. 417) weiterzudenken hätte. Gewiss, „Das Prinzip Verantwortung ist kein Wahlprogramm“ (ebd.). Warum aber Jonas’ Hauptwerk „dem Gedanken und dem Titel nach“ (S. 406) für sich in Anspruch nehmen, wenn man ihm alles nimmt, was den Wählerinnen und Wählern wie dem eigenen Denken wirklich wehtun könnte?

In einem seiner letzten Interviews fragt Hans Jonas vorsichtig: „War das moderne Zeitalter in gewissen Hinsichten ein Irrweg, der nicht weitergegangen werden darf?“[22] Diese Frage stellt sich mit voller Wucht erst jetzt, fast dreißig Jahre nach seinem Tod (und wahrscheinlich geht es nicht zuletzt deshalb für Jonas an der zyklisch strukturierten Ideenbörse bald wieder aufwärts). Habeck jedenfalls gibt darauf keine Antwort. Anstatt sich mit Jonas auf die Seite der Fridays for Future-Bewegung zu stellen, in der das Erbe des Philosophen tatsächlich lebendig geworden ist, will er lieber der Markus Lanz der Grünen sein, der mit seinem Nachwort für ein „Moderieren des Wandels“ (S. 416) optiert. Wer Hans Jonas auf seinem steinigen „Denkweg“ folgen will, findet in Habeck jedenfalls keinen Kompagnon. Auf den ersten Metern empfiehlt sich daher das Vademecum von Robert Theis.

Fußnoten

[1] Vgl. Richard Wolin, Heidegger’s Children. Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princeton, NJ 2001.

[2] Siehe Hannah Arendt und das 20. Jahrhundert [1.7.2020].

[3] Siehe Kritische Gesamtausgabe der Werke von Hans Jonas [1.7.2020].

[4] So auch ein hörenswertes Feature von Matthias Kussmann, Hans Jonas und die Ethik der Verantwortung [1.7.2020], in SWR2, 27.2.2020.

[5] Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt am Main 1987.

[6] Vgl. Hans Jonas, Gnosticism and Modern Nihilism, in: Social Research 19 (1952), 4, S. 430–452.

[7] Hans Jonas, The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology, New York 1963; deutsche Ausgabe: ders., Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Göttingen 1973; Neuausgabe bei Suhrkamp: ders., Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Frankfurt am Main 1994.

[8] Martin Heidegger, Sein und Zeit [1927], Tübingen 2006, S. 12.

[9] Vgl. Jonas, Das Prinzip Leben, S. 160 f.

[10] Christian Wiese, Vorwort, in: ders. / Eric Jacobson (Hg.), Weiterwohnlichkeit der Welt. Zur Aktualität von Hans Jonas, Berlin 2003, S. 7–12, hier S. 8. Zu Jonas’ philosophischer Biologie und ihrer Aktualität vgl. auch den Beitrag von Gereon Wolters im selben Band (S. 225–241).

[11] Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, mit einem Nachw. von Robert Habeck, Berlin 2020, S. 38. Unklar bleibt hier und an anderer Stelle freilich, was ,echtes menschliches Leben‘ ausmacht – eine der zahlreichen Vagheiten in Jonas’ Grundbegriffen.

[12] Ebd., S. 29.

[13] Vgl. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, S. 25–31.

[14] Vgl. Donna Haraway, Unruhig bleiben. Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän, übers. Von Karin Harrasser, Frankfurt am Main / New York 2018.

[15] Siehe Takemitsu Morikawa / Shingo Torigoe, Handeln = Herstellen? Unterwegs zu einem postpoietischen Paradigma: Ein Tagungsbericht aus Sicht der Veranstalter [1.7.2020], in: Soziologieblog, 24.6.2019.

[16] Vgl. Bruno Latour, Das Elend der Kritik. Vom Krieg um Fakten zu Dingen von Belang, übers. von Heinz Jatho, Zürich/Berlin 2007.

[17] Hans Jonas, Technik, Freiheit und Pflicht. Dankesrede anläßlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, in: ders., Dem bösen Ende näher. Gespräche über das Verhältnis des Menschen zur Natur, hrsg. von Wolfgang Schneider, Frankfurt am Main 1993, S. 91–102, hier S. 102.

[18] Robert Habeck, Ein philosophischer Imperativ, in: Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation [1979], Berlin 2020, S. 401–418.

[19] Zu entsprechenden Fehlleistungen siehe Janosch Steuwer / Hanne Leßau, „Wer ist ein Nazi? Woran erkennt man ihn?“ Zur Unterscheidung von Nationalsozialisten und anderen Deutschen, in: Mittelweg 36 23 (2014), 1, S. 30–51.

[20] Höchstes Wesen ist bei Jonas immer noch Gott, um den Habeck in seinem Text erklärtermaßen einen Bogen macht. Doch auch ohne ihn (ja, erst recht ohne ihn) wäre ,die Natur‘ bei Jonas sicher nicht – auch nicht „quasi“ – das höchste Wesen.

[21] Nur nebenbei bemerkt: Wenn Habeck immer wieder Hannah Arendts politische Theorie der Freiheit gegen Jonas’ vermeintlichen Antidemokratismus in Stellung bringt (vgl. S. 414), entgeht ihm dabei Arendts demokratietheoretischer Aristokratismus – im Zweifel haben bei ihr die politisch allenfalls mäßig interessierten Konsumentinnen und Konsumenten der modernen Massengesellschaften auf der politischen Bühne nämlich nichts verloren. So oder so ist damit die heikle Frage, ob politisch Verantwortliche auf (klima-)politische Unmündigkeit mit (möglicherweise erfolgloser) Aufklärung oder doch besser dezisionistisch reagieren sollten, nicht vom Tisch.

[22] Hans Jonas, Dem bösen Ende näher, in: ders., Dem bösen Ende näher, S. 10–23, hier S. 17.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Wibke Liebhart.