Vom Wert der Erzählung

Hans Joas:
Universalismus. Weltherrschaft und Menschheitsethos
Deutschland
Berlin 2025: Suhrkamp
975 S., 48 EUR
ISBN 978-3-518-58827-7

Von Letztbegründungen oder rational-argumentativen Fundierungen gemeinsam geteilter Werte hält Hans Joas recht wenig. Wiederholt hat er Versuche zurückgewiesen, die meinten, fundamentale Orientierungen ohne ihre geschichtliche Einbettung und Rückverfolgung etablieren zu können, um faktisch oder – wie in der Kantischen Tradition – ganz bewusst die Kontingenz unserer Existenz zu umgehen. Selbst in dieser Hinsicht sehr moderat verfahrende Moralbegründungen, die lediglich darauf aus sind, Mindeststandards spätliberaler Gemeinwesen zu markieren, kommen bei Joas nicht besonders gut weg. In einer kritischen Buchbesprechung des Klassikers The Decent Society von Avishai Margalit^[1] hielt er pointiert fest:

„Die Form, in der wir unser eigenes Verständnis von der Entstehung unserer Werte darstellen können, ist notwendig die der Erzählung, nicht der rationalen Argumentation. Über die Entstehung der Werte können wir nur Geschichten erzählen.“^[2]

Wer auf diese Weise die Monarchie der Erzählung behauptet, philosophische Begründungen jenseits des Narrativen jedoch rigoros ablehnt, verpflichtete sich eigentlich, jenen erzählenden Modus selbst wiederum erzählerisch zu motivieren. Das aber tut Joas gerade nicht. Er konzentriert sich in seinem neuen, überaus umfangreichen Buch auf die Entstehung und Entfaltung des Universalismus, der vielleicht nie wirklich eingelöst wurde und bis heute als prekär zu gelten habe (S. 899). Dieses Unternehmen ambitioniert zu nennen, wäre eine fast ironische Untertreibung; und so ist es beeindruckend zu sehen, wie Joas es dennoch schafft, durch die geschichtlichen „Irrungen und Wirrungen“ einen erzählerischen Faden zu stricken, den kritisch mitzuverfolgen, jede:n Leser:in bereichern wird.

Das bleibt eine umso höher einzuschätzende Leistung, als der Gegenstandsbereich jener Erzählung in drei Hinsichten entscheidend expandiert wird: Erstens wird eine weite Definition des (moralischen) Universalismus angelegt. Sie sieht vor, dass das Gute nicht (nur) nach der Nützlichkeit für partikulare Gruppen zu bemessen sei, sondern auch im Blick ist, was dieses Gut für alle anderen Menschen jenseits aller partikularen Vorstellungen der Zugehörigkeit bedeuten könnte (S. 40). Die darin mitgesetzte Vorstellung einer Einheit(lichkeit) der Menschengattung schließt künftige Generationen ausdrücklich ein. Auch die Ausweitung auf nicht-menschliche Tiere wird (im Anschluss an Matthias Jungs Philosophie der symbolischen Artikulation)^[3] erwogen, letztlich jedoch abgewiesen (S. 885–889). Die Abgrenzung dieses nur skizzierten Moral-Universalismus gegenüber einem Kosmopolitismus (bzw. Globalismus) scheint aber darauf hinauszulaufen, dass letzterer alle lokalen und nationalen Einbindungen negiert, während Joas‘ Plädoyer für einen moralischen Universalismus mit Partikularismen im Politisch-Normativen vereinbar bleiben soll (S. 68). Dem Partikularen wird dann in seiner Konfrontation mit universalen Ansprüchen seltsamerweise (und fast) der Primat der Geltung eingeräumt (so S. 881–884). Zudem liegen nach Joas die Herausforderungen für den Universalismus stets im Externen, nie aber in einer dem Universalismus inhärenten Dialektik potenzieller Selbstdementierung.

Zweitens tritt Joas für eine Frühdatierung ein, der zufolge der moralische Universalismus kein Produkt neuzeitlicher Dynamiken oder gar spätmoderner Aushandlungsprozesse darstelle. Vielmehr wird die „Achsenzeit“ – also die nur halb präzisierbare Zeitspanne von 800 bis 200 vor Christus – für den Beginn universaler Ausrichtung angesetzt (bes. S. 20 f.). In unterschiedlichen kulturellen Kontexten, so die Achsenzeit-These, habe sich unabhängig voneinander, wohl aber zeitgleich ein intellektuelles Fundament herausgebildet, zu welchem auch ein Ethos der Fernbeziehung und so etwas wie ein Proto-Universalismus gehöre. Dass es also in diesem recht vagen Zeitraum in verschiedenen Weltregionen eine simultan einsetzende Transzendierung der sonst auf Reiche, Staaten, Völker oder nur Gruppen limitierten Interessen gegeben haben soll, ist seinerseits Gegenstand intensiver Debatten – und bleibt zuletzt ein ephemeres, auch durch Quellen kaum hinreichend ausgewiesenes Phänomen.^[4]

Drittens visiert Joas eine Universalgeschichte des Universalismus an. Endlich solle aus der westlichen Verengung soziologischer und historischer Betrachtung hinausgeführt werden (S. 60 und S. 70). Dadurch müsste der post-koloniale Einwand, Universalismus sei faktisch ein abendländisches Instrument der Macht beziehungsweise gehöre einer Nomenklatur an, die anderen Kulturkreisen methodisch sorglos oktroyiert werde, eigentlich verschärft oder zumindest ausgetestet werden. Doch Joas lässt sich auf diese Debatten zur kolonialen Erbschaft kaum ein, was eigenartig bleibt, blickt man auf die im Untertitel bereits markierte Problematik von Macht, Recht und Moral. Immerhin bietet die historische Darstellung in den meisten der insgesamt zwölf Kapitel Seitenblicke auf nicht-westliche Religionen, Kulturen und Imperien: vom antiken China und Indien (Kap. 2.4 f.) über einen „imperialen Konfuzianismus“ (Kap. 3.4) bis hin zu kursorischen Seitenblicken auf Haiti, Mexiko und für das 20. Jahrhundert, deutlich ausführlicher, zum China der Kulturrevolution (Kap. 11).

Insofern trägt Joas die Geschichte des Universalismus selbst als „globalgeschichtliche Genealogie“ vor (S. 70). Dabei bildet das neue Buch nach Die Macht des Heiligen (2017) und Im Bannkreis der Freiheit (2020) den Schlussstein einer Trilogie, wobei weder der Blick in jene Bücher noch die hier gegebenen Hinweise (S. 13–16) wirklich klären, worin das einigende Band innerhalb jener Triade eigentlich besteht. Im vorliegenden Buch entfaltet der Autor jedenfalls eine weitreichende These, die zuvor keine tragende Rolle spielte. Sie besagt, dass der moralische Universalismus allein aus seiner Verbindung zum und zugleich in Absetzung vom politischen Universalismus zu verstehen sei (S. 16, S. 24–26, S. 74)^[5]. Weitere Varianten des Universalismus (etwa ein logischer oder epistemischer) sind zwar denkbar, bleiben aber hier jenseits des Fokus, welcher auf der in sich klärungsbedürftigen Relation zwischen politischen Imperien und moralischer Transzendierung von Nähebeziehungen liegt.

Ein Blick ins Inhaltsverzeichnis^[6] gibt einen Eindruck, wie Joas die Genese einer kontingent bleibenden Idee rekonstruiert. In Form einer historisch verfahrenden Soziologie wird von der Entstehung des moralischen Universalismus insbesondere im antiken Israel und Griechenland gehandelt, um dann in Konzentration auf das spätantike und mittelalterliche Christentum den Blick immer wieder auf nichtchristliche und vor allem südostasiatische Traditionen zu weiten. Der Weg setzt sich fort über die gewaltaffin-expansorische Gegenreformation (vor allem Kap. 6) und das Zeitalter der Revolutionen, das seinerseits ein Kandidat für einen terminus a quo jenes Universalismus gewesen wäre (Kap. 7.1.–4.), um dann in die Globalgeschichte des 20. Jahrhunderts zu münden. Diese wird im Kontrast zum sonstigen Vorgehen anhand personaler Repräsentanten eines universalistischen Gestus in seiner Gebrochenheit dargelegt. Und so führen uns Martin Luther King, Gandhi und Mao Zedong in zunehmend miteinander interagierende Bestrebungen des Utopischen (siehe etwa Kap. 10.1. zu Gandhis progressivem Geist, der jedoch nicht mit dem überkommenen Kastensystem brechen wollte).

Hatte sich der Theologe und Religionssoziologe Ernst Troeltsch (1865–1923), dem Joas in der methodischen Herangehensweise (nicht nur im vorliegenden Buch) am ehesten folgt, noch weitgehend auf das Christentum beschränkt; und hatte der Sozialphilosoph Charles Taylor (geb. 1931), der für den hier gewählten Gestus des Narrativen Pate steht, auf die Heraufkunft westlicher Individualität konzentriert, geht Joas‘ Genealogie über diese Limitierungen doch immer wieder hinaus. Das dokumentiert sich auch an einem Kapitel, das die Machart der Untersuchung exemplarisch greifbar werden lässt, aber auch die hermeneutische Eigentümlichkeit ihres Zugriffs veranschaulicht.

Das Kapitel zu Augustinus (bes. Kap. 4.1.) zeigt, wie in der ausgehenden Antike die Zukunft des moralischen Universalismus unter existentiellen Druck gerät, da das römische Reich vor seinem Ende stand. Wodurch also konnte ein dezidiert christlicher Universalismus überleben, wenn das ihn stützende Imperium implodierte (S. 281 f., S. 329)? Der Kirchenvater wird nun aber gar nicht primär als Theologe gelesen, sondern als soziologischer Denker; ja, es wird behauptet – wohl zur Irritation der Patristik –, man könne ihn überhaupt erst verstehen, wenn man eine soziologische Perspektive einnehme (so S. 283). Für dieses Vorgehen stellt Joas zwei Thesen voran: Er charakterisiert Augustinus zum einen als radikal spätantike Figur in Diskontinuität zu allem Folgenden (analog hatte Troeltsch Martin Luther als dezidiert mittelalterlich gegenüber der erst später anbrechenden Neuzeit gezeichnet). Zum anderen weist der Autor die traditionelle Sicht zurück, nach der der „Gottesstaat“ im Gegenüber zur augustinischen civitas terrena gleichzusetzen sei mit dem, was später als Kirche versus Reich firmiert (S. 292–298). Dadurch wird die Kirche der sonst üblichen Sakralisierung entrissen, um nun die funktionale Frage zu stellen, wie die gesellschaftlichen Institutionen beschaffen sein müssen, um die zu bewahrende Moral des auf dem Liebesgebot ruhenden Universalismus einbetten und beschützen zu können (S. 303, S. 315).

Das hat weitreichende Folgen, weil die herkömmliche Privilegierung des Dogmas vor der Praxis auf den Kopf gestellt wird. Augustinus wird auf diese Weise zum Praxistheoretiker der ecclesia, deren hervorragendes Merkmal der Kult und das Sakrament darstelle. Die Gemeinde werde – was eine ungeheure theologische Neuerung mit sich bringe –, als Ort des Sakramentalen selbst zu einem sacramentum, in welchem sie sich mit der in ihr dargebrachten Hostie ihrerseits als einziger Leib Christi darbringe – und dann performativ einstellt (S. 54 f. und S. 316). Also Sakramentalisierung statt Sakralisierung? Die Kirche ist dann jedenfalls kein schon bestehender Behälter zur eucharistischen Realisierung, sondern verwirklicht sich selbst erst, indem in ihr das Sakrament gefeiert wird, an welchem sie als ecclesia partizipiert. Hier wird Joas‘ Antwort auf die sein Buch durchziehende Frage besonders sichtbar, da sich die Kirche als institutionalisiertes Ethos genau zu der Zeit formiert, in der das Imperium als Garant des Universalen wegbricht. Diese Konstellation aber schwört ein argumentatives Problem herauf, weil nun die Behauptung kirchlicher Ablösung vom Imperium mit der Hauptthese des Buches kollidiert, wonach der moralische Universalismus an jenen politischen Widerpart ja gerade gebunden sei.

Doch, wie erwähnt, gibt das Kapitel auch einen Eindruck von der eigenartigen Vorgehensweise des Autors, die nicht nur das Augustinus-Kapitel, sondern weite Teile der ersten Hälfte der Studie bestimmt. Wenn es um den Kirchenvater geht, darf die Leserschaft erwarten, dass dieser selbst (in Beachtung seiner Rezeption) zur Sprache kommt. Doch das geschieht bestenfalls rudimentär, während sich zwischen Augustinus und unsere Gegenwart nun wiederum Troeltsch mit seiner Augustinus-Untersuchung aus dem Jahr 1915 schiebt. So befragt Joas immer wieder Troeltsch sowie dessen Freund und Rivalen Max Weber, wie sie religionssoziologische Probleme der Wertgenese beurteilen, anstatt die Quellen – bei allem Verständnis für Metastudien angesichts der unüberschaubaren Materialfülle – selbst zum Sprechen zu bringen. Daher steht diese nur „indirekte Mitteilung“ in der Gefahr, den Gewinn der zuvor dargelegten Exegese gleich wieder zu kassieren, weil sich die Auslegung nicht an den bestens zugänglichen Schriften des Augustinus, sondern an Troeltschs marginal gebliebener Lektüre ebendieser Werke zu bewähren hat.

Gegen Ende zurück zum Eingangszitat, nach dem die Entstehung der Werte allein erzählerisch dargelegt werden könne. Nicht nur das: Als Alternative zu einer philosophisch-unhistorischen (Letzt-)Begründung und dem auf sie bereits kritisch reagierenden Relativismus wäre eine kontextsensible Form der Fundierung aufzufinden. Joas unterbreitet ein Angebot dazu in Form einer „affirmativen Genealogie“, die nicht nur die Genese eines Wertes bietet, sondern auch normative Funktionen zu übernehmen habe. Der „garstig breite Graben“ (Lessing)^[7] zwischen Geschichts- und Vernunftwahrheiten wäre demnach durch die der Geschichte selbst eingeschriebene (also: immatrikulierte) Normativität zu überwinden (S. 14 und S. 43; mit Verweis auf das Buch Die Sakralität der Person, dort bes. Kap. 4).^[8] Das Sein als das Gegebene impliziere selbst ein Sollen und also ein uns Aufgegebenes, woraus sich geradezu ein Appellcharakter der Narration ergebe.^[9] Nicht nur der Genese, sondern ihrer konkreten Präsentation kämen nun geltungstheoretische Beweislasten zu, zumal allein auf diesem Weg die für die Wertbindung typischen Kennzeichen von subjektiver Evidenz und affektiver Intensität sich einstellen könnten.^[10] Erst eine gleichsam werbende Genealogie könne in die „Begegnung mit der ursprünglichen Lebendigkeit“ der affirmierten Werte führen, um „den immer schon über seine Entstehungsbedingungen hinausweisenden Sinn wieder vernehmbar“ werden zu lassen, so Joas in etwas getragenem Ton.^[11]

Doch in welcher Rolle spricht hier der Autor? Noch als Soziologe, als Historiker, als philosophischer Werbefachmann oder bereits als praktizierender Katholik mit Sympathien für die konfessionelle Gegenseite? Aus der Geschichte des Universalismus ergibt sich jedenfalls ein durch und durch ambivalentes Bild, das für historisches Scheitern ebenso offen ist wie für seine koloniale Instrumentalisierung. Möchte man hingegen einen moralischen Universalismus narrativ nahelegen, um einen „Appell“ an die Leser:innen loszuwerden, wechselt man den kommunikativen Aggregatzustand. Entweder bleibt man der Geschichte treu – dann legt man höchstens ein „mixed bag“ (William James) innerhalb des erzählten Gegenstands frei; oder aber man versucht, gegebenenfalls durch parteiliche Erzählungen das noch nicht überzeugte Auditorium für das Beweisziel auch rhetorisch einzunehmen, wenn stark rationale Argumente zuvor aussortiert wurden. Gegen Joas festzuhalten, beides vertrage sich nun einmal methodisch nicht, ist keineswegs identisch mit einer vorschnellen Rückkehr zur simplen fact-value-Differenz. Andere Lösungen (etwa im Gefolge von Wittgenstein)^[12] bieten sich an für das von Joas sorgsam vermessene Problem der Begründung jenseits von absolutistischem Kantianismus und dionysischem Relativismus.

Wird das eingestanden, ist auch Joas‘ normativ überschießende „Appellation“ (so einst Fichte) als das zur Kenntnis zu nehmen, was sie ist: ein ‚normativer Dispo‘. Was hier aus der Genealogie gefolgert wird, überzieht das Konto, in das zuvor affirmativ eingezahlt wurde. Nun sei es ausgerechnet die katholische Kirche, die neben sozialen Bewegungen sowie den Vereinten Nationen als Trägerin des moralischen Universalismus unter den Bedingungen seiner gegenwärtigen Bestreitung firmieren könne (S. 898 f.). Doch damit bekundet der Autor selbst, wenn auch unfreiwillig, dass aus der Genese von X die Geltung dieses X niemals und ohne Weiteres destilliert werden darf. Und so harrt der „Gotteslohn“, den Lessing einst für die Überquerung jenes breiter gewordenen Grabens auslobte, weiterhin seiner Auszahlung.