Leo Roepert | Rezension |

Die herrschenden Gedanken

Rezension zu „Die Rückkehr der Ideologie. Zur Gegenwart eines Schlüsselbegriffs“ von Heiko Beyer und Alexandra Schauer (Hg.)

Heiko Beyer / Alexandra Schauer (Hg.):
Die Rückkehr der Ideologie. Zur Gegenwart eines Schlüsselbegriffs
Deutschland
Frankfurt am Main / New York 2021: Campus
584 S., 34,95 EUR
ISBN 9783593511702

Nach ihrem vielfach ausgerufenen Ende diagnostiziert ein von Heiko Beyer und Alexandra Schauer herausgegebener Sammelband eine „Rückkehr der Ideologie“. Er umfasst Beiträge zur Ideologie-Theorie und ihrer Rezeptionsgeschichte (Teil I), zu methodischen Zugängen und empirischen Anwendungen (Teil II) sowie Analysen aktueller Ideologien (Teil III). Sichtbar werden dabei die theoretischen und empirischen Facetten der Ideologieproblematik, aber auch die Unklarheiten, die mit dem Begriff verbunden sind.

Den ersten Teil eröffnet ein Beitrag von Alex Demirović, der die „klassische“, von Marx und Engels entwickelte Fassung des kritischen Ideologiebegriffs und die anschließende marxistische Rezeption rekapituliert. Marx und Engels bestimmten Ideologien als Ideensysteme und Weltbilder, welche die bestehende gesellschaftliche Ordnung rechtfertigten. Obwohl die „herrschenden Gedanken“ (Marx/Engels) dem partikularen sozialen Standpunkt der herrschenden Klasse entsprüngen, träten sie in der „Form der Allgemeinheit und des Gemeinwohls“ (S. 31) auf. Damit beinhalteten sie Momente von „Notwendigkeit“ und Rationalität, die sie von willkürlichen Lügen oder realitätsfernen Illusionen unterschieden und immanent kritisierbar machten.

Die folgenden Beiträge untersuchen, wie unterschiedliche sozialwissenschaftliche Strömungen ideologietheoretische Problemstellungen aufgenommen und weitergedacht haben. Dass dabei in vielen Fällen der kritische Gehalt des Ideologiebegriffs neutralisiert wurde, zeigt Jan Weyand am Beispiel der Wissenssoziologie. Aus der Einsicht in die „Standortgebundenheit“ (Mannheim) allen Wissens ziehe die Wissenssoziologie den Schluss, dass sich nicht zwischen Wahrheit und falschem Bewusstsein unterscheiden lasse. Sie interessiere sich in der Folge nur noch für die wertfreie Untersuchung der sozialen Genese von Wissen, während Geltungsfragen ausgeklammert würden. Damit werde unter der Hand auch die Analyse der herrschaftslegitimierenden Effekte von Wissen fallengelassen.

Christian Schmidt argumentiert in seinem Beitrag zu Foucault, dass dieser den Ideologiebegriff nicht pauschal ablehne, sondern radikalisiere, um seine Schwächen zu überwinden. Verworfen werde die Vorstellung einer materiellen Determination von Ideen („Basis-Überbau-Modell“), um stattdessen die Verwobenheit und Gleichursprünglichkeit von Wissen und Institutionen zu betonen. Am klassischen Ideologiebegriff kritisiere Foucault zudem seinen „Humanismus“. Das Subjekt sei das Produkt von Institutionen, keine autonome Instanz, die richtige oder falsche Überzeugungen haben könne. Auch der noch von Althusser vertretene Anspruch, einen wissenschaftlichen von einem ideologischen Diskurs abzugrenzen, sei aufzugeben. Vielmehr sei es gerade das wissenschaftliche Wissen, das disziplinierende Machteffekte hervorbringe. Als einziger Ankerpunkt für Kritik bleibe das historisierende Bewusstsein, dass alle Formen von Wissen und Macht relativ seien.

In Niklas Luhmanns Systemtheorie taucht der Begriff Ideologie nur am Rande auf. Wie Isabel Kusche zeigt, werden die mit ihm zusammenhängenden Fragen jedoch an zentralen Stellen verhandelt. Die soziale Gebundenheit von Wissen werde als Verhältnis von Gesellschaftsstruktur und Semantik thematisiert. Das Unsichtbar-machen von Strukturen verstehe Luhmann als eine notwendige Funktion der Werte, welche die kommunikativen Operationen sozialer Systeme steuern. In der Binnenperspektive der Systeme („Beobachtung erster Ordnung“) erscheine das Beobachtete als unverrückbare Realität. In der (beispielsweise sozialwissenschaftlichen) Außenperspektive („Beobachtung zweiter Ordnung“) werde hingegen nicht nur erkennbar, dass Strukturen kontingent seien, sondern auch, dass jedes System nur bestimmte Aspekte der Welt beobachte, anderen gegenüber jedoch blind sei.

Die besprochenen Ansätze weisen bei allen Unterschieden die Gemeinsamkeit auf, dass sie die Frage, wie (Un-)Wahrheit zur Herrschaftslegitimation beiträgt, aufgeben und ausschließlich externe Aspekte des Wissens behandeln: den sozialen Entstehungskontext (Wissenssoziologie), die „Wahrheitswirkungen“ (Foucault) und Ordnungsfunktionen (Luhmann). Was im Selbstverständnis dieser Theorien als wissenschaftsimmanenter Fortschritt erscheinen mag, ließe sich auch, wiederum ideologiekritisch, als Ausdruck veränderter gesellschaftlicher Realitäten deuten. Theodor W. Adorno hatte darauf verwiesen, dass Ideologien in der postliberalen Konstellation des 20. Jahrhunderts an Bedeutung verlören.[1] Die autoritären Staaten ersetzten sie durch Propaganda und Gewalt. In den fordistischen Nachkriegsdemokratien sei Herrschaft so stark institutionalisiert und verinnerlicht, dass auf deren Rechtfertigung weitgehend verzichtet werden könne. Damit verliere auch Ideologiekritik im Modus einer immanenten Kritik von Theorien und Weltbildern ihren Sinn. Vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum viele gesellschaftskritische Ansätze, die in der fordistischen Epoche konzipiert wurden, nicht mehr auf eine Kritik und Veränderung des Ganzen zielen, sondern – wie Foucaults Mikropolitik oder Gramscis Hegemonietheorie – darauf, Diskurse und Machtpositionen innerhalb der bestehenden Ordnung zu verschieben. Wenn heute eine „Rückkehr der Ideologie“ diagnostiziert wird, kann das wiederum als Symptom einer Krise der etablierten Herrschaftsordnungen gedeutet werden. Offen bleibt die Frage, wie eine aktualisierte Ideologiekritik aussehen könnte.

Die Beiträge des umfangreichen dritten Teils nehmen unterschiedliche ideologische Phänomene der Gegenwart in den Blick, wobei die Frage, ob und inwiefern sich diese mit den tradierten Ideologiekonzepten fassen lassen, in den meisten Fällen mitbehandelt wird. Oliver Hidalgos Analyse des (Rechts-)Populismus knüpft an das Begriffsverständnis der Mannheim‘schen Wissenssoziologie an. In Abgrenzung von prozeduralen und abstrakten Definitionen, die den Populismus als Politikstil oder „dünne Ideologie“ verstehen, geht es ihm darum, dessen inhaltlichen Kern herauszuarbeiten. Populismus zeichne sich dadurch aus, dass er die konstitutiven Antinomien der Demokratie leugne und einseitig Volkssouveränität, Homogenität und Partikularismus betone. Daher sei er als „Strukturdefekt der Demokratie“ (S. 381) zu verstehen, könne aber auch als Korrektiv gegen eine Überbetonung des anderen Pols (Repräsentation, Pluralismus, Universalismus) wirken. Auch wenn für Hidalgo nach Abwägung dieser „Chancen und Risiken“ (S. 389) letztendlich die Risiken des Rechtspopulismus überwiegen, lässt sein Beitrag eine Tendenz erkennen, die vielen politologischen Ansätzen innewohnt: Die Feststellung einer „Nähe zwischen Populismus und Demokratie“ (S. 372) führt eher zu einer Verharmlosung des ersteren als zu einer kritischen Analyse der letzteren. Das zeigt sich in Hidalgos Beitrag vor allem daran, dass die Spezifika des Rechtspopulismus – der Bezug aufs Volk als ethnisch-homogener Einheit und die Ablehnung alles Fremden – erst zum Ende der Argumentation hin auftauchen. Wenn der Autor von einer „häufig beobachtbaren ideologischen Vermischung rechtspopulistischer Positionen mit Momenten des Rassismus“ (S. 392) spricht, erscheint der Rassismus als etwas, das dem Rechtspopulismus äußerlich ist. Die für den Rechtspopulismus zentrale Vorstellung einer ethnisch-kulturellen Substanz, die dem Verfall ausgesetzt ist und die es durch biopolitische Maßnahmen zu bewahren gilt, ist jedoch inhärent rassistisch.[2] Der Rassismus ist keine „extremistische ideologische Note, die dem Rechtspopulismus (…) anhaftet“ (S. 393), sondern sein Kern.

Ulrike Marz geht in ihrem Beitrag der Frage nach, was die Ideologiekritik zum Verständnis von Rassismus betragen kann. Rassismus lasse sich aufgrund seiner ausgeprägten Irrationalität zwar nicht als Ideologie im engen, Marx‘schen Sinne, also als notwendig falsches Bewusstsein, verstehen, es könne jedoch ein „freier, erweiterter Ideologiebegriff“ (S. 416) zu seiner Analyse herangezogen werden. Die zentrale Funktion des Rassismus sei es, Herrschaftsverhältnisse zu konstituieren und durch Naturalisierung zu rechtfertigen. Dabei beinhalte er durchaus auch wahre Elemente, insofern er an realen Unterschieden zwischen Menschengruppen ansetze, diese jedoch durch die Konstruktion homogener Kollektive verabsolutiere. Zudem setzte der Rassismus seine Ordnungsvorstellungen in soziale Praxis um, wodurch er dann wiederum als realitätsadäquat erscheine.

Einen „Idealtypus totaler Ideologie“ (S. 469) stellt für Lars Rensmann der Antisemitismus dar. Er sei ein „geschlossenes, welterklärendes, weltumspannendes und weltanschauliches Deutungsmuster“, das aber zugleich durch phantasmatisch-projektive Inhalte und innere Widersprüchlichkeit charakterisiert sei. Rensmann betont auch die historische Wandlungs- und Anpassungsfähigkeit des Antisemitismus. Gerade in der jüngeren Vergangenheit trete er nicht immer als offene Judenfeindschaft auf, sondern kleide sich häufig als israelbezogenes Ressentiment oder in codierten Formen. So sei etwa das rechtspopulistische Narrativ einer „globalistischen Elite“, deren Pläne auf die Zerstörung des Volkes abzielten, „ideologiestrukturell unmittelbar anschlussfähig an antisemitische Verschwörungsmythen“ (S. 489). Mit dem Verweis auf diese Formen von „Krypto-Antisemitismus“ (Adorno) setzt Rensmann einen wichtigen Kontrapunkt zu vielen Populismus-Analysen, die im populistischen Elitenbild lediglich eine prinzipiell legitime Kritik an der „Postdemokratie“ und an der vermeintlichen „Abgehobenheit“ der Eliten erkennen wollen.

Insgesamt bietet der Band anregende Lektüren und überzeugende Plädoyers für eine Rehabilitierung ideologietheoretischer und ideologiekritischer Analysen. Deutlich wird aber auch, dass der Ideologiebegriff alles andere als einheitlich gebraucht wird. Vielmehr transportiert er eine ganze Reihe von Konnotationen und Problemstellungen, von denen – je nach Erkenntnisinteresse und Untersuchungsgegenstand – mal die eine und mal die andere in den Vordergrund tritt: die soziale Produktion und Verbreitung von Wissen, sein Wahrheitsgehalt, seine Machtwirkungen, Erklärungs- oder Legitimationsfunktionen, identitätsbildende und affektive Dimensionen und so weiter. Zumindest an die Beträge des dritten Teils, die sich auf das Begriffsverständnis von Marx, Adorno und Co. beziehen, wäre jedoch die Rückfrage zu stellen, ob die von ihnen behandelten, aktuellen Phänomene tatsächlich gut mit dem Ideologiebegriff im Sinne eines notwendig falschen Bewusstseins zu fassen sind oder ob nicht eine Erweiterung und Ausdifferenzierung des theoretischen Instrumentariums vonnöten wäre.

Bei Antisemitismus, Rassismus, Islamismus und Esoterik handelt es sich zweifellos um „falsches Bewusstsein“, die Frage ist aber, ob es „notwendig“ ist. Im Gegensatz zu Ideologien im engeren Sinne, die sich darum bemühen, realitätsadäquat zu sein und Herrschaftsverhältnisse systematisch und mit rationalen Argumenten zu rechtfertigen, zeichnen sich diese Bewusstseinsformen durch ein hohes Maß an Willkür und Widersprüchlichkeit aus. Zudem sind sie in weiten Teilen von der Realität entkoppelt, was, wie in einigen der Beiträge auch angemerkt wird, damit zu tun hat, dass sie mehr von einer affektiv-psychologischen als von einer sachlichen Logik bestimmt sind. Wenn Rechte und Esoteriker*innen reale Phänomene (wie das Corona-Virus oder den Klimawandel) leugnen oder Phantasien (wie die Verschwörung einer „globalistischen Elite“) zur Realität erklären, muss gefragt werden, inwiefern hier noch eine Logik am Werke ist, die auf die Rechtfertigung des Bestehenden zielt. Es scheint sich weniger um eine Verteidigung der Realität zu handeln als vielmehr um den Versuch, ihr zu entkommen. Das wiederum zeugt nicht von einer souveränen Herrschaftsposition, sondern von Ohnmacht und verweist auf eine Krise der Herrschaftsordnung an sich. Insofern wäre zu überlegen, ob die Tradition kritischer Gesellschaftstheorie nicht auch noch andere Begriffe bereithält, die diesen Aspekten stärker Rechnung tragen.

Adorno und Horkheimer etwa haben den Antisemitismus nicht als Ideologie, sondern als Rückkehr des Mythos begriffen, als „Wahnsystem“, das aus der Dynamik der herrschenden Rationalität selbst hervorgeht. Es speist sich aus verdrängten Wünschen und Selbstanteilen, die das Subjekt auf Jüdinnen und Juden projiziert, um sie an ihnen bekämpfen zu können. An diese Überlegungen anschließend hat Detlev Claussen vorgeschlagen, Antisemitismus, Rassismus, Nationalismus und Esoterik als Elemente einer Alltagsreligion zu verstehen. Verankert in heteronomen Strukturen und unbewussten Dynamiken markieren sie die „Grenzen der Aufklärung“. Das erklärt auch ihre Persistenz: Solange die gesellschaftlichen Zwänge, die sie hervorbringen, fortbestehen, können Kritik und Reflexion kaum etwas gegen diese Bewusstseinsformen ausrichten. Sie reproduzieren sich in immer neuen Varianten und passen sich den veränderten gesellschaftlichen Bedingungen an.

  1. Theodor W. Adorno, Beitrag zur Ideologienlehre, in: ders., Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften. Band 8, hrsg. V. Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main 1997, S. 457–477
  2. Vgl. Christian Geulen, Wahlverwandte. Rassendiskurs und Nationalismus im späten 19. Jahrhundert. Hamburg 2004.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Hannah Schmidt-Ott.

Kategorien: Macht Politik Politische Ökonomie Psychologie / Psychoanalyse

Leo Roepert

Dr. Leo Roepert ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Fachgebiet Soziologie im Fachbereich Sozialökonomie der Universität Hamburg. Seine Forschungsschwerpunkte sind Kritische Theorie, Rechtspopulismus / Neue Rechte, Rassismus und Antisemitismus.

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