Ein Planet im Krieg der Welten

Dipesh Chakrabarty:
Ein Planet, viele Welten. Die Klima-Parallaxe
aus dem Englischen übersetzt von Christine Pries
Deutschland
Berlin 2025: Suhrkamp
185 S., 26 EUR
ISBN 978-3-518-58834-5

Bereits seit einem Vierteljahrhundert gehört Dipesh Chakrabarty zu den weltweit am meisten gelesenen und zitierten Historikern. In deutscher Übersetzung sind dafür bis heute erstaunlich wenige seiner Texte erhältlich. Diese verhältnismäßig kurze Liste ergänzt nun das jüngst erschienene Buch Ein Planet, viele Welten. Die Klima-Parallaxe, in dem Chakrabarty in drei übersichtlichen und thesenhaften Kapiteln seine intensive Auseinandersetzung mit der Global- und Klimageschichte weiterentwickelt. Der Autor bringt die beiden ‚Geschichten‘ direkt miteinander in Verbindung und aktualisiert diese Konfrontation um einige aus der Zeit der Corona-Pandemie gezogenen Schlussfolgerungen. Die Hauptkapitel des Buches basieren auf einer Vortragsreihe aus dem Jahr 2017 und daraus hervorgegangenen, später verfassten Aufsätzen. Die fragmentarische Form des Buches greift zugleich auch dessen wichtigste These auf: „Menschen sind politisch un-eins, während Erdsystemwissenschaftler:innen den Planeten – das heißt das System Erde – als einen – bzw. eines – betrachten. Diesem Problem des Einen und des Vielen widmet sich das vorliegende Buch.“ (S. 13) Es erklärt, ganz im Sinne des Titels, dass dem Planeten als einzelne große Einheit kein kollektives „Wir“ der Menschheit, sondern zahlreiche kleine soziale Welten gegenüberstehen, die von unterschiedlichen lokalen Entwicklungen und Erfahrungen geprägt sind. Diese Vielzahl an Welten und damit auch an Perspektiven, Standpunkten und Ansichten macht es unmöglich, gemeinsame einheitliche Maßnahmen gegen die sich zunehmend verschärfende Klimakrise zu ergreifen. Diese Blockade bezeichnet Chakrabarty im Untertitel als „Klima-Parallaxe“, die er allerdings gar nicht weiter erwähnt, definiert oder spezifiziert. Der Begriff der Parallaxe ist der Astronomie entlehnt, wo er die optische Verschiebung eines Objekts im Raum durch einen Wechsel der eingenommenen Perspektive beschreibt. Obwohl die Klimakrise eine geteilte Realität ist und bleibt, sind die zahlreichen darauf bezogenen sozialen Welten fundamental verschieden.

Chakrabartys neues Buch dokumentiert seine Suche nach einer Verbindung seiner beiden großen Forschungsthemen, der Global- und der Klimageschichte. Gleich in der Einleitung thematisiert er seine eigene (vermeintlich) inkohärente Forschungsvita und leuchtet die konzeptuelle Lücke zwischen den beiden Themenschwerpunkten produktiv aus. Er greift hierbei auf seine bekannte analytische Unterscheidung zwischen Planet und Globus (S. 17 ff.) zurück: Mit dem Begriff Planet bezieht er sich auf die geologische Geschichte der Erde, mit Globus meint er die dezidiert anthropozentrische Globalisierungsgeschichte der Erde in den letzten 500 Jahren: „Seine Geschichte wurde von Menschen erzählt und Menschen standen in ihrem Mittelpunkt.“ (S. 17) Auch die planetare Geschichte werde zwar vom Menschen erzählt, Letzterer stünde jedoch nicht im Zentrum des Erzählten. Dabei verlaufen planetare und globale Geschichte nicht linear-chronologisch nacheinander – der Globus folgt nicht einfach auf den Planeten – und auch nicht parallel-chronologisch nebeneinander: Vielmehr zeichnen sie sich durch unterschiedlich lange Entwicklungsphasen und Zeitlichkeiten aus. Zudem habe die menschliche Gestaltungsmacht im Zuge der Globalisierung den ‚Planeten‘ erst hervorgebracht. Die Idee des planetaren Eins-Seins – also der Betrachtung der Erde als ein geschlossenes, zusammenhängendes System, das ohne menschliches Zutun funktioniert – beruhe überhaupt erst auf Erkenntnissen der Raumfahrt und Atmosphärenmessungen aus der Zeit des Kalten Krieges. Diese andernorts bereits monierte „Zirkelbewegung“^[1] von Chakrabartys Argumentation um planetare vis-à-vis menschliche agency entwirrt der Autor auch hier nicht ganz. Nachvollziehbar wird aber, dass Planet und Globus nicht identisch sind und sich ebenso wenig als binäre Gegensätze ausschließen, weil die Technologie beide verbindet. Die von Menschen geschaffene Technologie ist den sozialen Welten inhärent und durch die Globalisierung ebenso prägend für wie bedingt durch den Planeten: „[U]nser Zeitalter ist gleichzeitig global und planetarisch“ (S. 21). Doch der Planet verändere sich nach grundlegend anderen zeitlichen Maßstäben als der Globus der Menschen, sodass Chakrabarty im Anschluss an seine berühmte Theorie der Provinzialisierung Europas die These einer Provinzialisierung des Menschen formuliert – wohlwissend, damit biografisch, historisch und politisch zu spät zu sein.

Obwohl Historiker, schreibt Chakrabarty im vorliegenden Buch eigentlich keine Geschichte, sondern formuliert vielmehr eine theoriegeladene Gegenwartsanalyse. Im ersten Kapitel widmet er sich dem heutigen Zeitgefühl, das er als präsentistisch – nicht im Sinne einer Geschichtsvergessenheit, sondern, ganz im Gegenteil, im Sinne einer Zukunftsvergessenheit oder besser -ignoranz – beschreibt. Zukunftsvorstellungen seien zu bloßen Nostalgien verkommen, wie etwa der Wunsch nach der Vergangenheit ohne Klimakollaps, ohne Pandemie. Der Informationsaustausch über Wetter und Krankheiten wurde lange in den Bereich der Floskeln verdrängt, durch Klimawandel und Pandemie rückte er plötzlich ins Zentrum: (zu) sonnige Sommer und Husten sind gewichtige Themen geworden. Wir beugen uns wieder der ironischen und im 20. Jahrhundert verdrängten Erkenntnis, dass jede Form von Krankheitsbekämpfung – ob mit Antibiotika oder Impfung – letztlich zu neuen Mutationen der Krankheitserreger führt: „Aus der Pandemie sprechen also unsere Einbettung in die Tiefenhistorie und unsere Verwobenheit mit tierischem und mikrobiellem Leben“ (S. 68), schreibt Chakrabarty und schlussfolgert, die Pandemie lasse uns nicht nur unsere biologische Grundlage erkennen, sondern auch unseren eigenen Minderheitenstatus als Menschen gegenüber Mikroben. Der Autor vergleicht unsere hochmütige Haltung gegenüber der Mikroben-Mehrheit polemisierend sogar als rassistisch-kolonialistische Dominanz einer Minderheit über eine Mehrheit (S. 66 f.). Ein Zurück in die Geschichte vor der ‚Großen Beschleunigung‘ ist aber weder möglich noch wünschenswert, so der Historiker.

Wie um einer solch nostalgischen Romantisierung vorzubeugen, unterzieht Chakrabarty die globalen und planetaren Epochenbezeichnungen im zweiten Kapitel (S. 73 ff.) einer Kritik: Während sowohl die Bezeichnungen der kolonialen als auch der antikolonialen Moderne als humanozentrische Periodisierungen Probleme bereiten, sei der Begriff des Anthropozän ebenso unpassend, weil Letzteres auch ohne menschliche Existenz fortbestehe. Die globale Epoche kann nur mit, die planetarische auch ohne den Menschen. Sowohl koloniale also auch antikoloniale Modernisierungsvorstellungen stützten sich fälschlicherweise auf den emanzipatorischen Einheitsgedanken der Menschheit. Dabei stellt der Autor bereits zu Beginn des Buches klar, dass dieses Konzept schon immer ein Phantasma gewesen sei: „Wenn die menschliche Geschichte für irgendetwas ein Beleg ist, dann dafür, dass es das eine menschliche ‚Wir‘ nie gegeben hat.“ (S. 33) Er rechnet schonungslos mit den einst von ihm mitgegründeten Subaltern Studies ab, die aufgrund ihrer Fokussierung auf Minderheiten daran gescheitert seien, die Umwelt und ihre Veränderungen wahrzunehmen und einzuordnen. Chakrabarty hält fest, dass europäische Intellektuelle den Klimawandel (zu) lange aus Selbstgerechtigkeit ignoriert haben – und fragt zugleich, weshalb das auch Denker:innen außerhalb Europas passierte. Im späten 20. Jahrhundert, so seine Antwort, habe zur antikolonialen Idee der Moderne als Emanzipation nur noch gepasst, was vom Planetaren pragmatisch abkoppelt wurde – als hätte man mit dem erkämpften Wohlstand nicht am eigenen ökologischen Grab mitgeschaufelt –, sodass allein die menschliche Geschichte in den Fokus rückte. Die Geschichtsphilosophie sei immer von einer Trennung zwischen Menschlichem und Nicht-Menschlichem ausgegangen, doch im Zeitalter des Anthropozän funktioniere diese Unterteilung schlichtweg nicht mehr. Stattdessen bildeten wir nach Bruno Latour als Menschheit „heute kollektiv eine dingartige Entität“ (S. 106). Erst durch diese Dinghaftigkeit sei die Menschheit zu einer einzelnen geologischen Supermacht geworden, welche zur „Verwobenheit der menschlichen Zeit mit der geologischen Tiefenzeit“ (S. 105) im Anthropozän geführt habe. Diese Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen schaffe eine zeitliche Orientierungslosigkeit – sowohl für Kolonialisierende als auch für Kolonialisierte.

Im Globalen Süden, so verdeutlicht Kapitel 3 unter der Überschrift Der Gegenwart treu bleiben (S. 109 ff.), tritt diese Orientierungslosigkeit sogar als zermürbende Zeitschleife auf, denn dort sei die „Gegenwart […] bloß die sich eins zu eins wiederholende Vergangenheit“ (S. 141 f.). Das Land der Indigenen bleibt beispielsweise meist bis heute in fremdem Besitz, wird ihnen weiterhin vorenthalten und zerstört, wodurch sich der Kolonialismus ungebrochen fortschreibt. Chakrabarty warnt explizit davor, die Gegenwart solchermaßen der Geschichte zu überlassen und drückt damit auch den Wunsch nach echten politischen Zukunftsvorstellungen aus, die trotz wegweisender Arbeiten Bruno Latours und Donna Haraways bislang nicht jenseits intellektueller Diskurse zu finden seien. Stattdessen kollidiere nun die geschichtsgemachte Pluralität des Menschlich-Politischen mit dem einheitlichen Erdsystem. Als mögliche Lösung, etwas gegen den Klimawandel zu unternehmen, greift Chakrabarty abschließend dennoch die schon bestehenden Konzepte des Sich-verwandt-machens (making kin) auf und zieht indigene Gruppen als Vorbild heran, weil sie einen anderen Umgang mit der Natur haben, diese beispielsweise mit Rechten ausstatten. Als marxistisch geschultem Historiker mag Chakrabarty die Geschichte indigener Gemeinschaften eher fern liegen, dennoch sind seine Rückgriffe auf indigene Naturverständnisse und -praktiken von einer nicht nachvollziehbaren Oberflächlichkeit geprägt. Trotz der Lektüre Philippe Descolas (S. 91),^[2] der einer europäisch-westlichen Naturbeziehung gleich drei verschiedene indigene gegenüberstellt, fasst Chakrabarty „indigenes Denken“ (S. 126) merkwürdig monolithisch auf. Seine eigene Kategorisierung von Geschichte umfasst eine Trias aus ursprünglich Modernen (etwa Kolonialisten), Spätmodernen (zum Beispiel Kolonialisierten) und indigenen Nichtmodernen. Der Autor nimmt umstrittene, mitunter diskriminierende Begriffe zur Beschreibung Indigener, wie „Primitive“, „Nomaden“, „Stammesorganisationen“ oder „Häuptlinge“ (S. 128 f.) kritiklos und ohne Neudefinitionen hin. Die unreflektierte Nennung einer angeblichen „indigenen Frage“ (S. 143) – die jene so Benannten als zu lösende Probleme markiert und dehumanisiert – steht dabei in Kontrast zur Distanzierung vom „Indigenen“-Begriff, den er im Fazit in Anführungsstrichen setzt (S. 156). Bei einer stärkeren Beschäftigung mit Chakrabartys ‚indigenen Nichtmodernen‘ ergäben sich aus seinen Thesen ganz neue Spannungen, beispielsweise die Frage, inwiefern eine naive Ableitung von indigenen Landrechten über die „Ahnen“ (S. 142) nicht auch eine Spielart rassifizierter Mensch-Natur-Beziehung ist. Zumal geklärt werden muss, ob die „Ahnen“ nicht ohnehin eine kolonialistisch-missionarische Projektion sind.^[3] Gerade Chakrabartys Ausführungen zu Robin Wall Kimmerers Potawatomi-Begriff puhpowee für einen Pilz (S. 153 ff.) belegen einmal mehr die linguistische und empirische Präzision indigener Epistemologien und fordern uns Wissenschaftler:innen zu ebensolcher Genauigkeit im Umgang mit indigenen Land- und Naturkonzepten heraus.^[4]

Chakrabartys Buch ist nicht historisch erklärend, sondern dezidiert geschichtstheoretisch angelegt. Mit seiner Globus-Planet-Unterscheidung strebt er eine neue Philosophische Anthropologie an und verwendet dabei dennoch vielfach eine so einfache, alltägliche Sprache, dass das anspruchsvolle Theoriewerk leicht verstanden werden kann – etwa wenn es heißt „[d]er Planet erwidert unseren Blick nicht, sodass wir von keiner Wechselbeziehung mit ihm ausgehen können“ (S. 22); oder mit der Unterscheidung, dass nur der Globus, nicht aber der Planet Moral kenne (ebd.), sowie mit der Schlussfolgerung, dass Menschen bislang eine Geschichte hatten, die Natur hingegen nur eine Chronik (S. 98). Bei dieser frustrierenden Ungleichzeitigkeit will Chakrabarty es nicht belassen. Er will plurale menschliche Geschichte und Naturgeschichte konvergieren sehen: „Sollte es eine Naturgeschichte der menschlichen Moderne geben?“ (S. 106), fragt er provokant.

Seine Überlegungen und Thesen sind anregend und trotz der klaren, beinahe umgangssprachlichen Formulierungen enorm anspruchsvoll, weil sie auf einer langen und komplexen intellektuellen Debatte zwischen verschiedenen Kontinenten und Nationalitäten – inklusive Deutschland (S. 42 und 84) – aufbauen. Der Autor antwortet mit diesen nun übersetzten Texten auf polychrone kritische Einwände gegen seine bisherigen Arbeiten, sodass das Buch wie ein Paratext zu seiner Monografie Das Klima der Geschichte im planetarischen Zeitalter^[5] anmutet. Trotz wunderbarer Übersetzung ist es kein Einstieg in die Geschichte des Anthropozän, sondern eher ein Zustieg: Statt mit den Grundlagen zu starten, kommt eine weitere neue Welt zu den zahlreichen bestehenden Welten und dem Planeten hinzu.