Habermas und das vulnerable Subjekt

Zu Recht erinnern die seit dem 14. März erscheinenden Nachrufe auf und Essays über Jürgen Habermas vor allem an sein überwältigendes wissenschaftliches Werk, an seine Rolle des kritischen öffentlichen Intellektuellen und an die Einschätzung seiner Person als wichtigster zeitgenössischer deutscher Philosoph. Es scheint jedoch genauso legitim, an ihn als Mensch zu erinnern, offenbarten sich in seinem Denken und Schreiben zwar selten, aber wenn dann auf sehr berührende Weise persönliche Züge, die sein Werk geprägt haben.

In unserer von Kurzlebigkeit und den Bedingungen einer digitalen Aufmerksamkeitsökonomie geprägten Gegenwart richtet sich das öffentliche Interesse besonders auf Figuren, die etwas Schrilles, Extravagantes oder Skandalumwittertes haben – ganz anders Habermas. Ihm glaubte man und deutete es nicht als gespielten Gestus der Bescheidenheit, als er in seiner Dankesrede anlässlich der Verleihung des Kyoto-Preises am 11. November 2004 sagte, er sei verlegen angesichts der Bitte, etwas Persönliches über seinen Lebensweg zu erzählen; er begründete dies mit den Worten: „Im Allgemeinen ist das Leben von Philosophen arm an äußeren Ereignissen. Und diese selbst bewegen sich lieber im Medium des Allgemeinen.“^[1] Was er anschließend unter dem Titel „Öffentlicher Raum und politische Öffentlichkeit. Lebensgeschichtliche Wurzeln von zwei Gedankenmotiven“ berichtete, hat mich tief bewegt. Zwei biografische Wegmarken, über die er sprach, sind im öffentlichen Bewusstsein sehr präsent und wurden im Gedenken an ihn vielfach erinnert und breit diskutiert: seine „Generationserfahrung der weltgeschichtlichen Zäsur des Jahres 1945“^[2] und sein gemeinsames Ringen mit der 68er-Bewegung um eine wirklich demokratische und antifaschistische Gesellschaftsordnung in Deutschland und Europa, deren negativer geschichtlicher Bezugspunkt stets die Erinnerung an und die singuläre Unvergleichbarkeit der Shoa war.

In besagter Rede sprach Habermas aber noch über zwei andere lebensgeschichtlich entscheidende Bezugspunkte. Zum einen teilte er die Erfahrung zweier Operationen unmittelbar nach der Geburt und im Alter von fünf Jahren aufgrund seiner Lippen-Kiefer-Gaumenspalte. Zum anderen berichtete er davon, wie aufgrund seiner daraus resultierenden Sprachbehinderung Schwierigkeiten in der Verständigung mit anderen Schulkindern entstanden und er deshalb bei ihnen auf Ablehnung stieß,^[3] Kränkungen erfuhr – „Kränkungen von der Art jener mehr oder weniger harmlosen Diskriminierungen, die viele Kinder auf dem Schulhof oder der Straße erleben müssen, wenn sie anders sind als die anderen“.^[4] Diese belastenden Ereignisse aus früher Kindheit deutete er selbst auf produktive Weise. Eine Konsequenz, die er aus seiner Sprachbehinderung zog, war die Überzeugung von der „Überlegenheit des geschriebenen Wortes“ gegenüber dem „Makel des Mündlichen“.^[5] So hat es einen unendlich sympathischen Zug, wenn Habermas deswegen gegen den auch in der akademischen Philosophie präsenten Trend, Vorträge als unterhaltsame Powerpoint-Performances zu inszenieren, von seiner Scheu spricht „in freier Rede vorzutragen.“^[6] Noch bemerkenswerter ist aber, dass er seiner Sprachbehinderung als Ausgangspunkt und Prägung seines philosophischen Denkens eine entscheidende Rolle zuweist und deshalb in feiner Selbstironie dem von ihm selbst behaupteten philosophischen „Medium des Allgemeinen“ eine produktive Bruchlinie einschreibt.

Die beiden Operationen im frühen Kindheitsalter assoziierte Habermas mit seinem Interesse an der „soziale[n] Natur des Menschen“ und der philosophischen Idee „einer tief reichenden Abhängigkeit des einen vom anderen“.^[7] Dass eine Kernidee von Habermas‘ Werk auf die fundamentale Intersubjektivität unserer geistigen Vermögen, unserer Welthaftigkeit, ja aller normativen Begründungsleistungen abzielt, ist gemeinhin bekannt. Und gerade in Zeiten eines Hypes um sogenannte Künstliche Intelligenz ist Habermas‘ Insistenz darauf, dass wir keine „Bewusstseinsmonade[n]“ sind^[8] und nicht das Phänomen des Selbstbewusstseins das Primäre ist, sondern die Erfahrung des anderen Menschen, „des Du, einer zweiten Person, die mit mir als einer ersten Person spricht“,^[9] mehr als aktuell und bedenkenswert. Weniger geläufig ist in der Rezeption seines Werks jedoch die urmenschliche Erfahrung von Dependenz und Vulnerabilität, die er hier anspricht. Feministische Kritiker:innen wie Seyla Benhabib oder Iris Marion Young haben der Habermas’schen Diskursethik vorgeworfen, sie sähe zu sehr von kontextuellen Besonderheiten und strukturellen Marginalisierungsprozessen ab, die auf entscheidende Weise mitprägen, wer in der öffentlichen Sphäre überhaupt als rationales und glaubwürdiges Subjekt auftreten kann. Diese Kritik, die etwa auf Habermas‘ „Theorie des kommunikativen Handelns“ abzielt, ist berechtigt und entscheidend für die Weiterentwicklung der kritischen Theorie, interessiert sich Habermas dort doch tatsächlich nicht besonders für die epistemische Herabsetzung von Frauen und rassifizierten Menschen oder die multiplen intersektionalen Deprivilegierungserfahrungen von unterdrückten Gruppen, die dazu führen, dass „der zwanglose Zwang des besseren Arguments“ eben nicht für alle gleichermaßen gilt. Diese Kritik sollte jedoch nicht den Blick darauf verstellen, dass Habermas keine abgehobene rationalistische Theorie vertrat, sondern aus eigener schmerzlicher Erfahrung menschliche Abhängigkeit und Verletzlichkeit gerade nicht dementiert und als unphilosophisch zur Seite schiebt. Vielmehr ringt er darum, ihnen einen wichtigen theoretischen Stellenwert in seinem Nachdenken über den Menschen zu verleihen – was sich auch in seiner Beschäftigung mit den ethischen Implikationen biotechnologischer Entwicklungen sowie der Relevanz von Religion in einem „postmetaphysischen Zeitalter“ widerspiegelt.

Dieses philosophische Interesse an menschlicher Fragilität und einer sich daraus ergebenden Ethik der Achtung und Responsivität findet ihren Widerhall auch in der Deutung, die er den Hänseleien und Diskriminierungserfahrungen seiner Kindheit zuschreibt. Eine „Moral der gleichen Achtung für jedermann“ soll die „Risiken der verweigerten Reziprozität“ auffangen und der „besondere[n] Verletzbarkeit von kommunikativ vergesellschafteten Individuen“ Rechnung tragen.^[10] Auch hier gibt es vielfältige Stimmen der Kritik – aus feministischer, postkolonialer oder ableismuskritischer Perspektive – die anmerken, dass Habermas‘ Antwort auf Ausgrenzung und Unterdrückung von sozial marginalisierten Gruppen nicht weit genug gegangen sei. Die Berechtigung dieser Kritiklinien ist unbestritten. Dennoch ist es bemerkenswert, dass Habermas hier gerade nicht der Kurzschlüssigkeit vieler anderer bedeutender Philosophen verfiel, die Fiktion einer objektiven Standortlosigkeit der eigenen Theorie zu behaupten, sondern sie konkret lebensweltlich situierte und die ableistischen Diskriminierungen, die er erlebt hat, als einschneidenden Ausgangspunkt seines Denkens markierte. Die Idee der Gleichheit, der unantastbaren menschlichen Würde, um deren philosophische Rechtfertigung und politische Einlösung Habermas‘ Werk in vielen Konstellationen kreist, bezieht sich nämlich gerade nicht auf ein völlig souveränes, unkörperliches Subjekt, sondern auf vulnerable und voneinander abhängige Menschen.

Dass dieser Zug seines Denkens gerade nicht konservativ oder anti-revolutionär ist, sondern emanzipatorisch und hochgradig kritisch gegenüber allen regressiven und anti-egalitären Tendenzen, haben seine studentischen Kritiker:innen der 1968er im Überschwang des emotionalen Gefechts so manches Mal vergessen. Vor diesem Hintergrund ist es besonders frappierend und abstoßend – nicht erst aus heutiger Perspektive – wie die 68er-Protestierenden immer wieder Habermas‘ Sprachbehinderung imitierten und dabei völlig ignorierten, dass ableistische Herabwürdigung nicht besonders gut zu kritischer Theorie und Praxis passt.

Anders als viele karrieristische Philosophen heutzutage, hat sich Habermas nicht besonders um modische theoretische Trends geschert, sondern über diejenigen Dinge nachgedacht, die ihm bedenkenswert erschienen – und zwar auf eine Weise, die stets versuchte, den Ambivalenzen von gesellschaftlichen Phänomenen oder normativen Fragen differenziert gerecht zu werden und niemals zu pauschalisieren, zu vereinfachen oder vorschnell zu urteilen. Das zeigt sich etwa auch an dem großen Interesse, das er Fragen des Religiösen und Metaphysischen in scheinbar völlig säkularen Zeiten entgegenbrachte. Dieses philosophische Interesse hatte keinesfalls nur mit dem zunehmenden Einfluss von religiösen Ideologien auf die weltpolitische Gemengelage zu tun, der spätestens ab dem 11. September 2001 manifest wurde. Vielmehr trieb ihn eine tiefergreifende intellektuelle Sorge um – nämlich ob das Projekt einer zweckrationalisierten Moderne und einer (Neo-)Liberalisierung aller Lebensbereiche nicht ein tief menschliches Bedürfnis nach Sinnhaftigkeit und Erfahrungen der Transzendenz ignoriert und unerfüllt gelassen hatte. So schrieb er etwa in seinem Buch Zwischen Naturalismus und Religion: „Religiöse Überlieferungen leisten bis heute die Artikulation eines Bewusstseins von dem, was fehlt.“^[11] Auch wenn seine Idee davon, religiöse Sinngehalte in die Sprache der Vernunft zu übersetzen, sehr anspruchsvoll ist, weist seine Auseinandersetzung mit der Rolle des Metaphysischen in scheinbar gänzlich aufgeklärten Zeiten ihn als wahrhaften Philosophen aus, der sich nicht lediglich auf das Klein-Klein von analytischen Begriffsklärungen beschränkt, wie es derzeit in akademischen Kreisen en vogue ist.

Das beharrliche gedankliche Ringen um ein Verstehen von existenziellen Fragen menschlichen Lebens und Zusammenlebens und ihrer dialektischen Gestalt zeigt sich auch in Habermas‘ Auseinandersetzung mit den ethischen Implikationen von biotechnologischen Neuerungen. Ganz entgegen der Tendenz, den Begriff der Menschenwürde als hierarchisches religiöses Relikt abzutun, wie es vor allem in der zeitgenössischen Philosophie oftmals geschieht, sieht Habermas darin ein fruchtbares Konzept, um über die Potenziale und Gefahren biomedizinischer Möglichkeiten nachzudenken. Sein Buch Die Zukunft der menschlichen Natur von 2002 legt eindrücklich Zeugnis ab von diesem Versuch, die medizinischem Fortschritt inhärenten Selbstbestimmungsmöglichkeiten mit den Gefahren einer Verfügbarmachung menschlichen Lebens und seiner natürlichen Grundlagen abzuwägen. In Zeiten, wo die amerikanischen Tech-Milliardäre von longevity träumen, ohne einen Gedanken daran zu verschwenden, dass dies nur auf Kosten der Annahme einer gleichen menschlichen Würde geschehen kann, wird Habermas‘ kluge Auseinandersetzung mit der tiefgreifenden Ambivalenz aller biotechnologischen enhancement-Maßnahmen besonders fehlen.

Wie in so vielerlei anderer Hinsicht auch. Meine persönliche Erinnerung an ihn ist mit seinem 90. Geburtstag verbunden. Damals manifestierte sich seine intellektuelle Neugierde, die gedankliche Offenheit, die geistige Beweglichkeit jenseits von akademischem Dünkel darin, dass ich gemeinsam mit anderen Doktorand:innen spontan zum Frankfurter Symposium anlässlich seines Jubiläums eingeladen wurde, weil Jürgen Habermas sich gewünscht hatte, dass nicht nur seine üblichen arrivierten akademischen Freund:innen anwesend sein würden, sondern auch junge, am Anfang ihres wissenschaftlichen Weges stehende Philosoph:innen. Ich hoffe, wir können sein Erbe bewahren und fortführen und uns seinen unermüdlichen Impetus des Verstehen-Wollens zum Vorbild nehmen.