Kein moderner Immanenzapostel, sondern ein antimodernistischer Immanenzkritiker

Philip Manow:
Nehmen, Teilen, Weiden. Carl Schmitts politische Ökonomien
10 Abbildungen
Deutschland
Göttingen 2022: Wallstein
188 S., 22,00 EUR
ISBN 978-3-8353-9101-7

Der Bremer Politikwissenschaftler Philip Manow hat zwei Aufsätze zu einem ambitionierten Essay ausgebaut, der nicht weniger als die „Einheit der politischen Theorie Carl Schmitts“ (S. 10) grundsätzlich rekonstruieren möchte und sich dabei mit polemischer Verve insbesondere gegen „theologische“ beziehungsweise theologisierende Deutungen richtet. Er entdeckt in Schmitts Texten „ein intellektuelles Programm von eindrücklicher innerer Folgerichtigkeit“: „Sie machen mit der völligen Immanenz des Denkens in der Moderne radikal Ernst.“ (S. 9) Manow betrachtet sie als „eine konsequente Zuspitzung von Hegel und Marx“ (S. 17) in der Antwort auf Max Weber: Schmitt habe die Politik in realistischer Machtanalyse als „Basis des Rechts“ (S. 20) begriffen und Normativität von der „Frage nach der Normalität“ (S. 13) beziehungsweise der konkreten politischen „Lage“ her erfasst. Mit dem Rückgang auf die „Lage“ beziehungsweise den „Nomos“ oder die „Großraumordnung“ erhebe er dabei auch einen „geschichtsphilosophischen“ Anspruch.

Manow geht von Parallelen zwischen Franz Kafka und Carl Schmitt in der dystopischen Gegenwartserfahrung aus: Beide antworteten auf die „bürokratische Herrschaft“ mit einer „Personalisierung des Rechts“ (S. 27), die Recht und Gerechtigkeit im Instanzenzug des unendlichen Prozesses um der Herrschaft willen fingierte. Manow schlägt hier eine interessante Brücke von Kafkas Erzählung „Vor dem Gesetz“ zu Schmitts Rede vom „Tor zur Transzendenz“: Transzendenz ist eine Juristenfiktion oder Legitimitätsidee von legitimatorischer Bedeutung. Faktisch sind es aber Menschen, die im Namen des Rechts herrschen. Es ist möglich, dass Schmitt über den befreundeten Literaturkritiker Franz Blei, den Manow nicht erwähnt, früh schon von Kafka hörte; Blei war einer der ersten Entdecker und Freunde Kafkas. Dafür gibt es aber keine Belege.^[1]

Für die nähere Explikation von Schmitts Rechtstheorie geht Manow im zweiten Schritt erhellend von dem Theologen Erik Peterson, Max Weber und dem protestantischen Kirchenrechtler Rudolph Sohm aus. Schmitt las Sohm vermutlich bereits vor Weber und Peterson, was Manow im Rahmen seines Essays philologisch nicht ganz klärt. Prägnant verdeutlicht er Schmitts Wendung von der Theologie zur Jurisprudenz zunächst als frühe Peterson-Kritik, als Ironisierung von dessen theologischer Angelologie, um dann die Kritik an Webers Soziologisierung von Sohms Charismabegriff zu exponieren. Schmitt führte Weber auf Sohm zurück und identifizierte „Webers Charisma-Konzept folgerichtig als Säkularisat einer idealistischen protestantischen Kirchenvorstellung“ (S. 69). Als Jurist habe er dagegen eine katholisch geprägte institutionelle politische Theorie vertreten, die das autoritär-hierarchische Amt gegen persönliches und flüchtiges Charisma setzte, und eine „Neutralisierung des Theologischen“ betrieben. Schmitts Werk sei eine „Attacke gegen Weber und dessen charismatische Versuchungen“ (S. 89); die nicht erst seit Wolfgang J. Mommsen und Habermas geläufigen Bögen und Brückenschläge von Webers charismatischer Führerdemokratie zu Schmitts Diktaturkonzept seien deshalb irreführend. Jacob Taubes sei zwar „auf der richtigen Spur“ (S. 89) gewesen, die neuere Sekundärliteratur, die Manow gerne polemisch zitiert, habe das bislang aber „nicht gewürdigt“ (S. 70).

Ein Essay ist nicht der Ort für haarfeine entwicklungsgeschichtliche Differenzierungen und eine eingehende Berücksichtigung des Forschungsstands. Manows starke Deutungsansprüche und deren polemische Formulierung sowie das grundsätzliche Gewicht seiner Thesen rufen aber nach deutlicher Kritik: Starke Originalitätsansprüche im Bereich der Schmitt-Interpretation verbieten sich eigentlich bei einem Autor, der weltweit in vielen Sprachen diskutiert wird. Niemand vermag den Forschungsstand wirklich zu überschauen. Manow greift auch nicht auf neue, bislang unbekannte Schlüsseldokumente und Quellen zu. Es trifft zu, dass Schmitts Weber-Kritik oft nicht hinreichend beachtet wurde. Wenn Taubes aber richtig lag, hätte ihm schon ein Blick in die Habilitationsschrift des Taubes-Assistenten Norbert Bolz^[2] zeigen können, dass seine Thesen von Schmitts Weber-Kritik so originell nicht sind. Mich hier (S. 161, Anm. 47) mit einem Aufsatz von 1990 (statt etwa meinem Buch über Schmitts Gegenrevolution^[3]) zu zitieren, ist eher kurios. Wenn von Marx und „politischen Ökonomien“ – ungeklärt im Plural! – die Rede ist, wären auch ein paar Sätze zu Schmitts Umgang mit Nationalökonomen – in den „Schmittiana“ ediert – oder zu älteren „linken“ Deutungsansätzen (wie etwa bei Ingeborg Maus) sinnvoll gewesen. Schmitt spielt Sohm erst nach 1945 deutlich gegen Weber aus; Manow rutscht mit seinen Ausführungen etwas in die Leimrute später Legenden. Der Briefwechsel Schmitt-Böckenförde ist jetzt ein Schlüsseldokument zu Schmitts Sohm-Sicht^[4]. Leider hat Schmitt die Sohm-Abhandlung aber nie geschrieben, die Böckenförde von ihm für den Staat wünschte. Dass er schon in der Weber-Erinnerungsgabe Webers Soziologie – noch vor seiner Begegnung mit Peterson – als verkappten Protestantismus kritisierte, ist wohl zutreffend. Entstehungsgeschichtlich sind die Unterschiede zwischen der Weber-Erinnerungsgabe, der erweiterten Schrift Politische Theologie und dem Katholizismus-Essay aber längst bekannt.

Wichtiger noch als solche Beckmessereien ist die grundsätzliche Auseinandersetzung mit Manows modernistischer beziehungsweise immanentistischer Schmitt-Deutung: Manow zieht aus seiner Deutung von Schmitts Weber-Kritik übereilte und verkürzte Konsequenzen. Er meint, Schmitt sei „kein Theologe“ (S. 95) gewesen, sondern habe stattdessen über Hegel und Marx hinausgehend die Konsequenz politischer Ökonomie gezogen und die Frage gestellt: „Wie läuft denn nun die Maschine? Was geschieht ökonomisch in der Lage vollständiger Immanenz? […] Wie sieht der Kapitalismus der anarchischen Freiheit aus?“ (S. 97) Im letzten Teil gelangt Manow, ausgehend von Deutschlands autarkiepolitischer „Rückkehr zum Walfang“ (S. 101), zu anregenden wirtschaftsgeschichtlichen Ausführungen zur „ersten Welle der Globalisierung“ (S. 110 ff.), die Schmitt antiuniversalistisch und globalisierungskritisch beantwortet habe. Im Rahmen seiner politischen Ikonologie, seines Interesses an politischer Symbolik, habe er für die Lage im Nationalsozialismus und seine Kritik am modernen, ökonomischen US-Imperialismus deshalb eigentlich das antisemitisch gefärbte Bild von der „Krake“ (statt Leviathan oder Behemoth) aufgreifen müssen. Damit spielt Manow Schmitt in heutige globalisierungskritische Rhetorik hinüber. Wenn seine kleine Wirtschaftsgeschichte des neuen Nomos der Erde nach 1945, ohne nähere Berücksichtigung von Schmitts Spätwerk, beim griechischen Reeder Onassis als Prototypen des Oligarchen und „emblematische Gestalt der neuen Ordnung“ (S. 152) endet, emanzipiert sie sich freischwebend von Schmitt und dessen späten Thesen zum Dekolonialisierungsprozess. Es klingt peppig, hat aber wenig mit Schmitt zu tun und entspricht eher Flugschriften heutiger NGOs als einem Standard politökonomischer Analyse.

So rasant, originell, anregend und unterhaltsam Manow auch schreibt, sind doch einige Grenzen seiner starken Deutung deutlich zu benennen. Der Generaleinwand lautet dabei schlicht: Schmitt war kein moderner Immanenzapostel, sondern antimodernistischer Immanenzkritiker! Er identifizierte die Normativität mit der Normalität ebenso wenig wie Macht mit Recht oder Legalität mit Legitimität. Deshalb hatte er als Jurist auch einen normativen Impetus, die moderne politische Ökonomie der Verteilung und Konsumption in der Massendaseinsvorsorge zu kritisieren. Zwar dogmatisierte Schmitt keine scholastische Theologie, dennoch hielt er als Jurist die „theologische“ Frage nach Grund- und Grenzbegriffen gleichsam transzendental fest. Er suchte und fand die „Basis“ des Rechts nicht in der politischen Ökonomie und Lage, sondern mit seiner Personalisierung des Rechts in der Bedingung der Möglichkeit juristischer Dezision. Als (katholisch geprägter) Jurist supponierte er einen Konnex von Dezisionismus, Personalismus und Transzendenzfrömmigkeit. Seine programmatischen Thesen von 1922 hielt er lebenslang bis in seine späte Hobbes-Abhandlung und seine Kritik der humanistischen und säkularen Moderne hinein fest.

Schmitt kritisierte mit seiner Politischen Theologie nicht nur Weber, sondern grundsätzlicher noch seinen Antipoden Hans Kelsen. Anders als Webers Säkularisierungskonzept bestritt Kelsen nämlich mit seiner dogmatischen Absage an die „Transzendenz“ den Personalismus, den Schmitt als notwendige Voraussetzung juristischer Autorität und Entscheidung betrachtete. Deshalb bedeuteten seine (subjekt- und romantikkritischen) Vorbehalte gegen die protestantische Individualitäts- und Charismaseligkeit auch keine Absage an den Personalismus im Recht. Manows Rekonstruktion der „politischen Theorie“ ignoriert Schmitts Apologie der souveränen Diktatur und des Führerstaats. Deshalb bleibt die Mommsen-These gegenüber Manow im Recht. Was Schmitt Weber vorwarf, war über den Protestantismus hinaus eigentlich die Soziologisierung des Charismakonzepts: die Transformation eines religiös voraussetzungsvollen Konzepts in die Beobachterperspektive einer analytischen Handlungstheorie, die legitimierende Gründe nicht weiter erörtert, dogmatisiert und auch berechtigt. Eine solche Neutralisierung des Legitimitätsbegriffs lehnte Schmitt als Jurist ab; er akzeptierte nicht jede – herrschaftssoziologisch geltende, Massenloyalität generierende – Legitimität als Bedingung der Möglichkeit autoritärer politischer Form und Entscheidung. Gegen Kelsen bestand er auf der Unvereinbarkeit von Demokratie mit autoritativem Dezisionismus. Zwar sah er, wie Manow prägnant ausführt, die Notwendigkeit eines geltungstheoretischen, rechtssoziologischen Rückgangs auf die Machtgrundlagen des Rechts; als Jurist war er aber primär an Legitimität und Normativität interessiert. Im Rahmen seiner säkularisierungsgeschichtlichen Legitimitätsbetrachtung optierte er hier gegen die Legitimität der Neuzeit und Moderne und landete eben deshalb beim „Führerstaat“. Dem Führer erteilte er religiöse Weihen jenseits der herrschenden konfessionellen Traditionen. Dafür brauchte er weiter „Transzendenz“.