Spinoza als Zeitgenosse

Étienne Balibar:
Spinoza und die Politik
Aus dem Französischen von Stephan Gregory
Deutschland
Freising 2025: tentare Verlag
170 S., 18,00 EUR
ISBN 978-3-9824105-4-8

Am Werk des niederländischen Philosophen Baruch de Spinoza scheiden sich bis heute die Geister. Wurde seine Lehre von zahlreichen Aufklärern des 18. Jahrhunderts wegen ihres Monismus und Pantheismus kritisiert und er selbst des Atheismus bezichtigt, griffen Vertreter der Romantik, des Idealismus und auch des entstehenden Marxismus im 19. Jahrhundert seine Ideen auf, um sie für ihre eigenen Entwürfe fruchtbar zu machen. In den sozial- und geisteswissenschaftlichen Debatten des 20. Jahrhunderts wiederum spielten seine philosophischen Überlegungen bis in die 1960er-Jahre eine eher untergeordnete Rolle. Während die Schriften des 1632 in Amsterdam als Sohn jüdischer Einwanderer aus Portugal geborenen und 1677 in Den Haag gestorbenen Philosophen seither vor allem in Frankreich verstärkt rezipiert wurden, steckt eine an gesellschaftstheoretischen und sozialphilosophischen Fragestellungen interessierte systematische Auseinandersetzung mit der Philosophie Spinozas hierzulande noch in den Anfängen. Umso erfreulicher ist es, dass mit der deutschen Ausgabe von Étienne Balibars Spinoza et la politique aus dem Jahr 1984 nun ein Buch vorliegt, das helfen könnte, diese Auseinandersetzung weiter voranzubringen.

Balibar ist im deutschsprachigen Raum hauptsächlich als Theoretiker der Demokratie und des Marxismus sowie für seine Arbeiten zu Rassismus, Nation, (Staats-)Bürgerschaft und Gewalt bekannt. Alle paar Jahre gelangen einzelne seiner politischen Interventionen, mit denen er sich in Frankreich regelmäßig zu Wort meldet, auch in die deutsche Öffentlichkeit.[1] Seine Arbeitsweise ist stark von Praktiken der Lektüre, der Übersetzung und der beständigen Infragestellung fremder wie auch eigener Positionen gekennzeichnet. Diese dialogische Praxis verleiht seinen Texten eine leidenschaftliche Dichte und unterminiert zugleich systematisch die Illusion eines souverän denkenden und schreibenden Subjekts. Entsprechend hat Balibar auch kaum Monografien im engeren Sinne geschrieben. Spinoza et la politique, das nun in einer gelungenen Übersetzung von Stephan Gregory beim Verlag tentare erschienen ist, bildet zusammen mit La philosophie de Marx aus dem Jahr 1993 eine Ausnahme.[2]

Die Zentralität von Spinoza und Marx für Balibar weist ihn als Teil jener lebendigen Theorieströmung aus, die man wahlweise als spinozistischen (Post-)Marxismus oder (post-)marxistischen Spinozismus bezeichnen kann. Deren Versuche, den krisengeschüttelten Marxismus spinozistisch zu erneuern, haben einen wesentlichen Anteil an der Wiederentdeckung Spinozas in den letzten Jahrzehnten. Das gilt namentlich für Louis Althusser, dessen spinozistische Marx-Interpretation einen ganzen Kreis von Mitarbeitern und Schülern wie Pierre Macherey, Pierre-François Moreau sowie Balibar selbst zur eingehenden Beschäftigung mit Spinozas Philosophie inspirierte. Ende der 1960er-Jahre legte Alexandre Matheron mit dem monumentalen Band Individu et communauté chez Spinoza ein weiteres Grundlagenwerk des marxistischen Spinozismus vor. Etwa zeitgleich entwickelte Gilles Deleuze seine einflussreiche Spinoza-Lektüre, die er kurz darauf mit Félix Guattari an Problemen des Marxismus erprobte. In Italien nutzte Antonio Negri die Philosophie Spinozas für eine Neuerfindung seines operaistischen Marxismus nach der Niederschlagung der Massenbewegungen der 1960er- und 1970er-Jahre. Sein im Gefängnis geschriebenes L’anomalia selvaggia aus dem Jahr 1981 stellte die Weichen für den Post-Operaismus und wies zuerst auf die besondere Stellung der multitudo oder Menge in Spinozas politischem Denken hin. Von diesen, teilweise höchst unterschiedlichen Ansätzen ausgehend, hat sich im Laufe der Jahre eine Debatte entwickelt, die nicht nur in Frankreich und Italien, sondern ebenso in den Amerikas und Australien weitere Varianten und Fortsetzungen hervorgebracht hat, etwa in den Werken von Marilena Chauí, Frédéric Lordon, Warren Montag, Jason Read, Hasana Sharp oder André Tosel. Im deutschsprachigen Kontext allerdings hat die hier nur anhand einiger Namen aufgerufene Tradition des spinozistischen (Post-)Marxismus beziehungsweise des (post-)marxistischen Spinozismus bislang nur wenig Resonanz und vor allem kaum eine eigenständige Fortführung erfahren.[3]

Spinoza und die Politik eignet sich hervorragend, um interessierte Leser*innen mit Grundmotiven dieser Theorieströmung bekannt zu machen. Balibar widmet sich Spinozas Philosophie als einem historisch situierten Denken. Anhand eingehender Lektüren von Spinozas Hauptwerken will er zeigen, dass dessen Überlegungen und Argumente nicht das Ergebnis abstrakter metaphysischer Spekulationen sind, sondern vor dem Hintergrund konkreter politischer Konflikte des 17. Jahrhunderts entwickelt und formuliert wurden. Diese Herangehensweise macht Spinoza und die Politik für eine Einführung, als die sich der Text selbst ausweist, unüblich komplex, trägt aber nicht wenig zur Faszinationskraft des Buches bei. Historische Vorkenntnisse über die zeitgenössischen politischen Verhältnisse in den Niederlanden, insbesondere über den das ganze 17. Jahrhundert durchziehenden Konflikt zwischen der republikanischen und der monarchistischen Fraktion, werden von den Leser*innen ebenso wenig verlangt wie ein tieferes Verständnis der damit verbundenen religiösen und theologischen Differenzen. Balibar führt knapp in alle für seine Auseinandersetzung mit Spinoza wichtigen historischen Gesichtspunkte ein, um sodann anhand der Texte zu zeigen, wie eng darin philosophische Bestimmungen und politische Einsatzpunkte miteinander verknüpft sind.

Der 1670 anonym publizierte Tractatus theologico-politicus, mit dem Spinoza in die Konflikte seiner Zeit zu intervenieren versuchte, wird so als demokratisches Manifest lesbar. Die freie Rede und die Freiheit zu philosophieren erscheinen hier als konstitutive Bedingungen einer Republik, die der Gefahr widersteht, sich in eine auf Aberglauben basierende Monarchie beziehungsweise Theokratie zu verwandeln. Zudem findet sich hier ein vielversprechendes Vokabular, um die Tiefenwirkungen von Staat und Religion in den Lebensweisen zu beschreiben und die Sakralisierung von Machtverhältnissen als Bindeglied zwischen religiösen Kollektivbildungen und monarchistischen Tendenzen zu begreifen.

Auch Spinozas unvollendet gebliebener Tractatus politicus, der posthum 1677 veröffentlicht wurde, wird von Balibar in einen engen Zusammenhang mit der gesellschaftspolitischen Lage der damaligen Zeit gestellt. Demnach führte der durch innere Unruhen und äußere Konflikte angetriebene „Untergang“ der Republik der Vereinigten Niederlande im Jahr 1672, dem sogenannten Rampjaar, Spinoza dazu, seine Problemstellung zu verändern und die bereits im früheren Traktat präsentierte Auffassung vom natürlichen Recht jedes Einzelnen als Ausdruck seiner Macht weiter zu radikalisieren. Dieser Lesart zufolge entstehen Staaten nicht aus Vertragsschlüssen von Individuen, sondern reorganisieren die natürlichen Kräfteverhältnisse, ohne sie, wie etwa bei Hobbes, in Form einer Verpflichtung zu transzendieren. Leitend wird nun die Macht der Menge, die „sowohl Macht der Zwietracht als auch Macht der Eintracht“ ist und als solche nicht einfach von außen regiert werden kann (S. 116). Die Menge besteht nur in den Verbindungen und Spaltungen ihrer Macht oder andersherum, „Herrschende und Beherrschte“ sind „gleichermaßen Teil der Menge“ (S. 118). Das führt Spinoza dazu, in der Macht der Menge sowohl die Ursache für Aufstände und politische Konflikte als auch den Grund staatlicher Stabilität zu suchen. Die Grundfragen der Politik und eines jeden Staates sind daher für ihn, wie sich die Menge organisiert und wie sie zu Entscheidungen kommt. Das Ergebnis seiner Überlegungen ist eine nur scheinbar paradoxe Kritik des liberalen Individualismus, der zufolge die Macht des Staates und die Freiheit der Einzelnen einen falschen Gegensatz darstellen. Ein stabiler und mächtiger, das heißt ein möglichst absoluter Staat ist demnach auf die Macht der Menge und ihre Mitwirkung angewiesen. Der Tractatus politicus enthält so, wie Balibar herausstellt, einen internen Vektor der Demokratisierung des Staatsapparats. Es gilt, die Menge zu größeren Teilen an der Organisation, Beratung und Entscheidung eines jeden Staates zu beteiligen, um diesen erhalten zu können (S. 123).

Abschließend geht Balibar auf die Ethica ein, die gemeinhin als Spinozas eher unpolitisches Opus magnum gilt. Hier kommt Spinozas antidualistische Philosophie der Immanenz, die sich bereits in seiner Definition des Naturrechts als Ausdruck der Macht- oder Kräfteverhältnisse zeigt, zur vollen Geltung. So entwickelt Spinoza in diesem von der Metaphysik über die Erkenntnistheorie bis zu den Grundlagen des Zusammenlebens reichenden Werk eine komplexe Analytik der Macht oder des Begehrens. Erkennen und Handeln, Geist und Körper werden dabei einander nicht gegenübergestellt, sondern in ihrer Differenz miteinander identifiziert. Im Unterschied zu Descartes denkt Spinoza den Menschen nicht als Einheit einer körperlichen und einer geistigen Substanz, die wechselweise aufeinander wirken, sodass der Körper lediglich dann aktiv ist, wenn der Geist passiv ist und umgekehrt. Vielmehr sind Körper und Geist für ihn Ausdruck ein- und derselben Macht. Dies rehabilitiert den Körper ohne Rückfall in einen Reduktionismus, der alles Geistige auf den Körper zurückführt. Affektivität und Begehren auf der einen sowie Rationalität auf der anderen Seite lassen sich folglich ebenfalls nicht länger als gegensätzlich begreifen. Es handelt sich vielmehr um eine Immanenz des Denkens im Affektiven, die Soziabilität als natürliches Moment menschlicher Begierde ausweist. Anders als man denken könnte, resultiert aus dieser Ablehnung der Dualismen von Körper und Geist, von Affekt und Vernunft, von Natur und Gesellschaft keine große Ununterscheidbarkeit. Stattdessen gelangt Spinoza zu neuartigen Differenzierungen, die dem Leben, der Macht und der Natur immanent sind. Balibar sucht dies zu verdeutlichen, indem er seine Darstellung von Spinozas Philosophie um den Begriff der Kommunikation zentriert.

Soziabilität zeichnet sich demnach allgemein durch zwei affektive Kommunikationsweisen aus, mittels derer die Individuen immer schon in Beziehungen zueinander stehen. Zum einen begehren die Individuen, insofern sie vernunftgeleitet handeln, mithin aktiv sind, nach anderen, ebenfalls vernunftgeleiteten Individuen, die ihnen nützlich sind. Zum anderen begehren sie, insofern sie Leidenschaften unterworfen und mithin passiviert sind, ebenfalls nach anderen Individuen, mit denen sie sich identifizieren. Doch diese leidenschaftliche Kommunikationsweise findet ihre Bedingung in einer vorgestellten Ähnlichkeit mit den anderen, die von Ambivalenz und Furcht vor Differenz gezeichnet ist, was die Gefahr impliziert, dass gegenseitige Liebe in Hass umschlagen kann: „Soziabilität ist also die Einheit einer realen Übereinstimmung und einer imaginären Ambivalenz, die beide reale Wirkungen hervorbringen.“ (S. 144). Die von Balibar derart rekonstruierte Einheit der Gegensätze kennt keine Aufhebung, vielmehr besitzt und legiert jede Gesellschaft Mechanismen der Identifikation, also leidenschaftlicher Kollektivbildung, und Formen wechselseitiger Nützlichkeit, also vernünftiger Kollektivbildung.

Politisch wird Demokratisierung, eines der Leitmotive des Tractatus politicus, so als immanenter Übergang zwischen unterschiedlichen Kommunikationsweisen der Menge denkbar. Die Übergänge von Passivität zu Aktivität, von einem traurigen Leben im Bann der Leidenschaften hin zur rationalen, kollektiven Diskussion und Entscheidungsfindung, finden dabei ihre erste Bedingung in der freien Rede, für die Spinoza im Tractatus theologico-politicus vehement eintrat. Da niemand alleine denkt, ist der Erkenntnisprozess zugleich eine politische Praxis der Kollektivbildung, die Affekte der Freude zum gegenseitigen Nutzen vermehrt und ausweitet. Dies macht Spinozas Philosophie nach Balibar lesbar als „Suche nach einer Strategie der kollektiven Befreiung, deren Losung sich formulieren ließe: so zahlreich wie möglich zu sein, um möglichst viel zu denken“ (S. 159).

Der von Balibar ins Zentrum seiner Interpretation gerückte Kommunikationsbegriff erscheint aus heutiger Sicht wie ein typisches Theorieprodukt der 1980er-Jahre, bleibt dabei aber eigentümlich vage. Beziehungen zur Habermas’schen Diskursethik oder zur Luhmann’schen Systemtheorie drängen sich nicht auf und versprechen kaum Aufklärung. Die Grundidee aber ist deutlich: Erkenntnis- und Affekttheorie sind hier von vorneherein gesellschaftstheoretisch gefasst. Der von Max Horkheimer 1937 formulierte Gedanke, dass das „Zusammenwirken der Menschen in der Gesellschaft“ selbst die „Existenzweise ihrer Vernunft“ ist,[4] findet so in der affektiven Kommunikation eine wenig beachtete Neukonzeption. Balibar selbst hat seine Überlegungen zur Kommunikation mit dem Gilbert Simondon entliehenen Begriff der „Transindividualität“ erhellt und insbesondere in neuen Lektüren von Marx und Spinoza seit Beginn der 1990er-Jahre weiterentwickelt.[5] Transindividualität meint für ihn eine spezifische Form relationaler Ontologie, die Individualismus und Holismus gleichermaßen zurückweist. Balibar setzt also weder die Individuen und ihre Eigenschaften an die erste Stelle, um sie in einem zweiten Schritt Verhältnisse miteinander eingehen zu lassen, noch geht er von einer vorgeordneten Ganzheit aus, aus der heraus die Individuen erst entstehen. Stattdessen begreifen Marx und Spinoza laut Balibar die Individuen und ihren Zusammenhang auf jeweils unterschiedliche Weise als ko-konstitutiv. Solche im Kommunikationsbegriff vorbereiteten grundbegrifflichen Weichenstellungen sind kennzeichnend für Balibars Arbeiten ab den 1990er-Jahren, in denen er die vielfältigen Grenzen von Demokratie und Bürgerschaft hinterfragt, seine Kritik des Rassismus vorantreibt und die Frage nach dem Menschlichen in einer Philosophie anthropologischer Differenzen auf neue Weise stellt.

Mit Blick auf diese in der Zwischenzeit erfolgten Weiterentwicklungen ist es daher ein wenig bedauerlich, dass sich die deutsche Ausgabe von Spinoza et la politique an der ursprünglichen Fassung des Buches von 1984 orientiert, hatte Balibar doch in späteren Auflagen ein Kapitel hinzugefügt, das die Spinoza-Lektüren des Bandes noch einmal um den Begriff der Kommunikation verdichtet und zugleich eine erste Brücke zur Theorie der Transindividualität schlägt.[6] Dieses Kapitel, das die systematischen Zusammenhänge zwischen Balibars Spinoza-Lektüre und seinem späteren Werk verdeutlicht und so noch besser in seine Variante eines (post-)marxistischen Spinozismus hätte einführen können, fehlt leider in der vorliegenden Ausgabe. Dennoch bleibt die Freude darüber, dass Spinoza et la politique über vierzig Jahre nach seiner Erstveröffentlichung nun endlich auf Deutsch vorliegt, der stärkere Affekt. Die Emphase, mit der Teile des (post-)marxistischen Spinozismus auf Spinoza als radikale Alternative zur herrschenden philosophischen Tradition Bezug nehmen, wird eine weitergehende Auseinandersetzung mit seiner politischen Philosophie angesichts auch ihrer Verstrickungen in die Gewaltgeschichte der Neuzeit kaum ungebrochen aufrechterhalten können. Eine solche Auseinandersetzung wird aber zugleich deutlich machen, dass und inwiefern Spinozas Denken, entgegen weiterhin zirkulierender Vorurteile, für aktuelle kritische Theorien von Staat und Gesellschaft vielversprechende Anknüpfungspunkte bietet. Es ist zu hoffen, dass Balibars Einladung, Spinoza politisch und Politik spinozistisch zu denken, von vielen Leser*innen angenommen wird, um der Beschäftigung mit seinem Werk auch hierzulande neue Impulse zu verleihen.