Ans Eingemachte

Karin Harrasser:
Des Teufels Leibspeise. Die Entstehung der verschlungenen Moderne
Deutschland
Berlin 2026: Matthes & Seitz
360 S., 30,00 EUR
ISBN 978-3-7518-2107-0

Ein beunruhigendes Bildmotiv, das aus der Spätphase der Frühen Neuzeit stammt, ist die Darstellung des als Inbegriff von edler Einfalt und stiller Größe geltenden Gottes Apoll beim Häuten des niederrangigen Satyrs Marsyas. Dem Mythos zufolge hatte dieser eine Wette gegen den Gott der schönen Künste verloren: Anders als Apoll war der Schutzbefohlene Pans nicht in der Lage, sein Instrument, die Aulos-Flöte, auf mehr als eine Art, nämlich beidseitig, zu spielen. Der Lyra zupfende Sonnyboy hingegen schon. Als Gewinner durfte er mit seinem Kontrahenten verfahren, wie er begehrte.

Auf den meisten Gemälden sieht man Apoll konzentriert den Wetteinsatz einstreichen, bisweilen sticht etwas merkwürdig Gekränktes aus seinen Augen. Meist sieht man die Szene, bevor er das Messer unter die Haut führt. Bei Jusepe de Ribera hingegen schreit Marsyas, die blutende Haut hängt von Knochen und Muskeln, während sein Schinder ihn mit sachlichem Interesse anblickt. Kein Hauch von Bosheit, von Affekt, geht hier von Apoll aus. Heutige Betrachter befremdet das Bild zutiefst.

Die bildnerischen Gestaltungen des Marsyas-Mythos sollen nicht zuletzt die zivilisatorischen Kosten rechtfertigen, die sich aus der Unterwerfung der Barbaren ergeben. Ihrem Leiden ist mit disinvolture zu begegnen, handelt man doch nach höherer Notwendigkeit. Marsyas-Darstellungen nehmen im 17. Jahrhundert zu, die Hautfarbe des Aulos-Spielers ist häufig dunkel, er mutet „indianisch“ an. Dass derartige Imaginationen der Abspaltung von Wildheit sowie der unbefleckten Vernunft mit der Wirklichkeit auch die Wahrheit verfehlen – schließlich bleibt der Besiegte im Sieger präsent genauso wie der Sieger im Besiegten – davon berichtet, höchst eindrucksvoll, Karin Harrassers Buch.

Auch wenn es sich vor allem den kolonialen und postkolonialen Verschränkungen zwischen dem Westen (erst Europa, dann den USA) und dem indigenen Lateinamerika, mit besonderem Akzent auf Bolivien, widmet, kann man das Buch nicht einfach als „Studie“ bezeichnen. Das hat nicht zuletzt damit zu tun, dass es sich seinem Gegenstand aussetzt, von ihm berührt wird: Des Teufels Leibspeise ist eine Schrift über crosskulturelles Konsumieren, Verdauen, Ausscheiden sowie über die Reste, die gleichsam auf dem Teller verbleiben, und quillt als solche selbst aus ihrem Rahmen. Hypertexte, Verweise auf Musik und Musikvideos, Gemälde, Werbegrafiken gehören zu diesem Werk – als mitgeteilter Kontext und als Gimmick. In seinem Herzen aber (das mag altmodisch klingen, aber man merkt schnell, dass man da ein Herzensbuch vor sich hat) handelt es sich um einen großen Essay über die longue durée der katholischen Gegenreformation, die nicht trotz ihrer heidnischen Adressaten erfolgreich war, sondern ihretwegen: Die Gegenreformation brachte mehr Zeichenmaterial als Lehrmeinungen in Umlauf und produzierte einen ständigen Deutungsbedarf. Aber dafür brauchte es auch jemanden, der mit diesen Zeichen – mit Sakramenten, Heiligen, Bildern – etwas anstellte.

Der Titel legt schon nahe, dass es um Aneignungsvorgänge geht, die nicht nur Ideen, sondern Körper und damit das jeweilige In-der-Welt-Sein betreffen. Im „Verschlungenen“ steckt mehr als der Verweis auf das Kreuz-und-Quer-Verlaufende, nämlich das eilig Einverleibte, die kulturelle Gewalt. Dass hier im Hintergrund Oswald de Andrades Anthropophages Manifest von 1928 als Bezugspunkt auftaucht, demzufolge Kultur nicht friedliche Nachahmung, sondern Verzehr des Nachzuahmenden, also dessen Zersetzung beziehungsweise metabolische Verwandlung bedeutet, ist aber auch ein Problem: Schließlich handelt es sich bei tupi or not tupi, that’s the question nicht unwesentlich um eine polemische Auseinandersetzung der lateinamerikanischen Moderne mit dem – älteren – Kannibalismusvorwurf, mit dem die Europäer einst jede noch so drakonische Zivilisierung der Kolonialisierten begründeten. Das Anthropophage Manifest ist eine Konsequenz dieser „Zivilisierung“, ähnlich der Julius Lips‘ Buch The Savage Hits Back (1937).

Mag sein, dass die Gefahren des Verschlingens im Buch etwas unter den Tisch fallen. Wer die Metapher ernst nimmt, müsste davon ausgehen, dass vom Verschlungenen nicht allzu viel zurückbleibt. Aber ist die europäische, in dem Fall die katholische, Kultur in Lateinamerika tatsächlich aufgegessen worden? Nicht unwahrscheinlich, dass sie dort ihre Probe aufs Exempel erlebte – und diese nicht vollumfänglich bestand. Nichtsdestotrotz kann einem beim Verschlingen manches im Halse stecken bleiben, die Einverleibung mit Selbstverlust einhergehen. Allerdings scheint Harrasser mehr an solchen indigenen Gesellschaften interessiert, die sich durch kluge Diätetik wappnen. „Das Barocke wird von manchen vom portugiesischen Wort für eine unregelmäßige Perle – barroco – hergeleitet [und] kann also eine Schönheit meinen, die sich durch die Einverleibung eines Fremdkörpers gebildet hat“, heißt es (S. 168). In jedem Fall wird das Barockzeitalter als jener Zeitraum greifbar, in dem es intensive Konflikte und Gewalt, aber eben damit auch Aneignungen, Übernahmen, fremde Spiegelungen und schließlich Formwandel auf beiden Seiten gegeben hat. Harrasser legt somit die Bedingungen jener „Verflechtungsgeschichte“ offen, als die wir heute oftmals die Globalisierung begreifen. Den friedfertigen Charakter dieser textilen Metapher zieht die Autorin zu Recht in Zweifel.

Ein wichtiges Anliegen des Essays ist es, die Indigenen nicht als Objekte europäischer Wissens- und Machtansprüche, sondern als Akteure vorzustellen. Dass die Akteursperspektive im Allgemeinen oft hinter nachträglichen Fürsprachegesten verschwindet, scheint häufig der Schwierigkeit geschuldet, Inkas, Indios und anderen in ihren Vorstellungen zu folgen. Harrasser zeigt aber, wie wir ihre Aneignungsweisen durch die Bilder kennenlernen können, die sie von den Kolonisatoren zeichnen, durch die Adaption deren kultureller Codes und deren Subvertierung. Das kann anhand von Gattungen wie den Persischen Briefen geschehen, aber auch anhand der Überlagerung religiöser Ideen. Eindrücklich führt der Essay dies vor am titelgebenden Teufel. Die wohlmeinenden katholischen Missionare nutzten ihn als eine Art imaginären Zuchtmeister, bei den Inka verbindet er sich mit ihren eigenen Metapersonen beziehungsweise erlaubt deren Weiterleben und inkorporiert Züge der Weißen. In gewisser Weise ist der Teufel eine Figur der Aushandlung kontrastierender Ansprüche, er artikuliert sowohl „die Gewaltsamkeit der Christianisierung als auch die notorische Unvollständigkeit von Konversion“ (S. 54). Wo es die Gestalt des Teufels gibt, wird weder das eine noch das andere überwunden, aber in seiner Doppelgestalt adressierbar. Christliche Missionare ließen diese Figuren durchaus am Leben, solange sie meinten, ihnen ihre eigenen Glaubensinhalte aufpfropfen zu können; mitunter erkannten sie zu spät, dass hier eine ältere Religion eine neu eingetroffene absorbierte.

In unterschiedlichen Zusammenhängen scheint durch den Essay die Schwierigkeit der Konquistadoren und Missionare hindurch, inquisitorisch überzeugend zwischen Elementen indianischen Heidentums und christlicher Lehre zu unterscheiden. Dies womöglich auch, weil – Bruno Latour docet – jede Unterscheidung eine Vereinigung ist. Enthalten die inquisitorischen Praktiken des Widersagens und Abschwörens im Kern nicht schon jene magischen Konnotationen, die das Abzuschwörende auf das gleiche Format bringen wie die eigenen religiösen Inhalte, ja ist nicht alles, auf dessen Trennung man große Sorgfalt verwendet, längst inkorporiert? (Ein Beispiel unter umgekehrten Vorzeichen wären die Abschwörungspraktiken, denen sich südjapanische Christen um 1615, also zur Zeit der Ausweisung der Missionare, unterziehen mussten. Dass hier im Namen des Buddhismus eine Absage an den einen Gott gefordert wurde, beglaubigte schließlich nichts anderes als die bereits stattgehabte Christianisierung des japanischen Buddhismus.) Mitunter mag es scheinen, als unterschätzte Harrassers Begeisterung für die indigene Multitude die Zwingkraft der monotheistischen Logik.

Das reichhaltigste, mit Vignetten aus der eigenen Feldforschung aufwartende Kapitel des Buches ist wechselseitigen kulturellen Aneignungen – Verschlingungen – im Bereich der Musik gewidmet. Es geht dabei vor allem um deren Rolle für Christen (und willige Arbeitskräfte) in den jesuitischen „reducciones“, also Siedlungen. Diese sollten indigene Personen sowohl aus dem urwäldlichen Naturzustand als auch aus der Gefahr der Versklavung und Leibeigenschaft befreien. Gegen den leicht folklorisierbaren, durchaus tröstlichen Glauben an die ungebrochene Kontinuität einer auf das jesuitische Wirken zurückgehenden Tradition gemeinsamen Musizierens macht die Autorin die Doppeldeutigkeit der Musik für die Europäer einerseits, die Aufnahme und Umformung der musikalischen Vorgaben durch die bolivianischen Inkas andererseits geltend. Musikalische Erziehung sollte die in den „reducciones“ zu verwirklichende „organisch-ständische Gliederung und die ökonomische Struktur einer auf Gemeingut bauenden Solidargemeinschaft“ (S. 143) stärken, harmonische Evidenzen generieren und durch ihre Wirkungen auf die Zusammensetzung der Körpersäfte dafür geeignete Menschen ausbilden. (Einer der Haupttheoretiker jener für tonale Effekte empfänglichen Humoralpathologie war Athanasius Kircher, der zur gleichen Zeit in Süditalien choreutisch-musikalische Therapien gegen die Wirkung des Gifts der Tarantel studierte. War dies nicht auch eine Intervention gegen die Sommerdepressionen hart geprüfter Landarbeiterinnen?) Angedeutet ist damit bereits die Opposition von Wohlklang und Lärm, oder von geordneter – apollinisch verstandener – Musik und dem dionysischen Furor, wie ihn Marsyas verkörpert.

Aber ebenso ist der durch Musik geweckte „spirituelle Affekt“ referenziert, von dem Kircher schrieb. Er konnte zum einen nahelegen, dass die Indigenen gleichsam eine ihnen innewohnende Gotteserkenntnis besaßen, die nur geweckt zu werden brauchte. Er bedeutete aber zum anderen eine Gefährdung für das Christentum selbst, etwa wenn er außerhalb religiöser Übungen einsetzte, in denen seine Rückführung auf das signifizierende Zentrum ausblieb. Der „musikalische Gottesbeweis“, wie er bald anhand von Bachs Kompositionen Einzug in die protestantische Aufklärung hielt, sollte sich zunehmend der positiven Theologie entwinden und die Sehnsucht nach jenem metaphysischen Obdach artikulieren, das nur mehr im Gefühl – aber nicht länger in der Vorstellung – einen Rückhalt besaß. Einer solchen ästhetischen Auflösung suchten die Jesuiten vorzubauen, vordringlich durch eine Stärkung der Eucharistie.

So sehr die Musik an bestimmte Ordnungen gebunden war, innerhalb derer sie die neue Religion erfahrbar machte, so sehr sei sie stets offen gewesen für „Variation und Erfindung“ als eine „nie vollständig planbare Arbeit der Vermittlung“ (S. 157). Ebenso für Übernahmen: Der heilige Ernst, die „gravitas“, konnte dann plötzlich in der lautlichen Gestaltung eines Inka-Fests wiederauftauchen und dort zu einem Aufstand führen, der durchaus kosmopolitische Züge trug. Harrasser stellt die einfache, aber ungemein wichtige Frage nach der Bedingung der Möglichkeit musikalischer Erziehung: Warum haben die Indios überhaupt mitgesungen? Sie findet eine Antwort in deren Mythologie, die das Prinzip der rituellen Anthropophagie unterstreicht: Mit den Fremden und Feinden, die sie in sich aufnahmen, nahmen sie auch deren Lieder auf und stärkten so ihr Gemeinwesen.

Im Nachgang dieser äußerst lesenswerten Ausführungen macht die Autorin einen Sprung in die „verschlungene“ (Partizip Perfekt!) Moderne, nämlich in die Filmgeschichte jener Verflechtung der Phantasien von europäischer Selbstreinigung und der Erziehung Fremder. Ein prominentes Beispiel ist der von Papst Franziskus [HSO1] hochgeschätzte Film von Roland Joffé The Mission (1986), in dem Jeremy Irons gleichsam wie ein Orpheus mit seiner Oboe die Indigenen „zähmt“ (der Zwist von Marsyas und Apoll scheint hier dialektisch aufgehoben), bevor er sie zu frommen Christen erzieht. The Mission war als antikolonialer Film apostrophiert, zumal ein von Robert De Niro gespielter Ex-Söldner darin seine Wandlung vom Saulus zum Paulus vollzieht, der seinen indianischen Mitbrüdern den Widerstand gegen die spanische Versklavung und damit den Kampf als efferveszentes Befreiungserlebnis nahebringt. Harrasser analysiert die Produktionsbedingungen des Films und zeigt, wie die „Indios“ zum schlecht bezahlten Anlass für die humanitäre Selbstvergewisserung der weißen Filmleute wurden, denen sie als – in den Worten des jesuitischen Beraters – „existenzielle Stellvertreter“ (S. 226) der Armen dieser Welt fungierten.

Harrassers Essay zeigt aber auch, wie aus solchen Gelegenheiten, in denen „Indianer andere Indianer spielen“ (eine Ausweitung des von Kafka thematisierten europäischen „Wunsches, Indianer zu werden“), gleichwohl „Transindigenität“ als politisches Handlungspotenzial entsteht. Im Rückgriff auf die vor allem für Unesco-Zertifizierungen gebrauchte juridifizierte Definition von „Indigenität“ streicht sie heraus, dass das Kriterium hierfür vor allem im „Aufführen“ von Zugehörigkeit besteht (S. 207). Entsprechend geht es vor allem darum, kulturelle Werte (Rituale, Zeremonien) als die eigenen auszustellen, womit immer auch gemeint ist, von ihnen auf authentisch wirkende Weise ergriffen zu sein, sprich: nicht souverän darüber zu verfügen, sondern auf eine spezielle, anderen schwer zu vermittelnde Weise ausgesetzt zu bleiben. Eine solche Verknüpfung von Indigenität und Performanz gerinnt zur Pathosformel: Indigenität beweist sich durch das Erleiden derselben. (Hier kehrt etwas wieder, das Harrasser über die Maske der Indios im Kontext kultureller Aufführungen des 18. und 19. Jahrhunderts schreibt: „Die Maske war viele Dinge gleichzeitig: das Eingeständnis besiegt worden zu sein, ein Versteck zur Aufbewahrung vorkolonialer kultureller Bestände und Machtansprüche, und ein Vehikel zur Beanspruchung von Privilegien und Rechten.“, S. 181)

Eine solche Aufführung von Stärke als Schwäche und von Schwäche als Stärke kann man schließlich als „kulturelle Ressource“ (im Sinne von Thomas Hauschild) jener Medialisierung begreifen, die, weil sie Menschen als Medien einsetzbar werden lässt, zur Erzeugung von Medien überhaupt führt. Diese medienanthropologische Einsicht hält Des Teufels Leibspeise auf jeden Fall bereit, sie teilt sie mit Erhard Schüttpelz’ Medium, Medium,^[1] für das Harrasser letztes Jahr eine kluge Einleitung beisteuerte. In der Architektur ihres neuen Buches, das die „Verschlingung“ auf die Handlungsintentionen von Menschen und die Eigenlogik von Medien aufteilt (darunter nicht nur Magen und Darm, sondern auch Musik, Schrift, Bild, Papier, …), ist diese Theorie gewissermaßen der Eckstein, von welchem her sich zwar nicht alles „ableiten“ lässt, ohne den aber die Anthropo- und Codiophagien als unverbunden ins Leere stürzten. Aber auch wer sich für (medien-)anthropologische Diskussionen weniger interessiert, wird aus diesem Buch reiche Nahrung empfangen.