Aufgelesen

„Alle 11 Minuten verliebt sich ein Single über Parship“ – Werbeplakate mit diesem Slogan aus dem Jahr 2015 hingen lange Zeit an Bushaltestellen und Bahnhöfen. Und obwohl die Kampagne statistisch gesehen eine „Anti-Werbung“^[1] ist, avancierte Parship, gegründet 2001, nicht zuletzt dank ihr zu einer der ersten großen Plattformen für Online-Dating in Deutschland. Mittlerweile gibt es zahlreiche mehr oder weniger bekannte Anbieter für die Partner:innensuche im Netz, die sich an verschiedene Nutzer:innengruppen und Milieus richten, denn die Nachfrage ist in den letzten Jahrzehnten deutlich gestiegen: Laut einer Schätzung von Statista gab es 2022 weltweit mehr als 400 Millionen Profile auf Dating-Apps und -Portalen. Da die diesbezügliche sozialwissenschaftliche Forschung bislang größtenteils das Nutzer:innenverhalten untersuchte, ist der Beitrag von Sabine Gabriel und Patrick Leinhos in der aktuellen Ausgabe der GENDER – Zeitschrift für Geschlecht, Kultur und Gesellschaft umso interessanter. Unter dem Neologismus „Dateability“ analysieren die Autor:innen „Begehrens- und Geschlechterkonstrukte in Infrastrukturen von Dating-Apps“.

Die Portale, so die Annahme von Gabriel und Leinhos, vermitteln mit der Gestaltung ihrer Oberflächen, mit den Fragen, die die User beantworten sollen oder sogar müssen, und mit den zur Verfügung gestellten Auswahloptionen eine normative Vorstellung dessen, was erwünscht/unerwünscht, legitim/illegitim und anerkannt/nicht anerkannt, kurz: dateable, ist. Sie sind damit

„Produkt und Produzent von Sozialem […]. Einerseits bestehen die Bedienoberflächen der Apps aus bild- und textlichen Elementen sowie vorstrukturierten Bedienoberflächen (Front-End), auf die wir empirisch zugreifen können; andererseits sind diese Ausdrucke einer Programmierung (Back-End), die soziotechnisch hervorgebracht und nicht frei von gesellschaftlichen Normierungen zu verstehen sind.“ (S. 102)

Die Autor:innen analysieren 27 Dating-Apps,^[2] um spezifische und übergreifende Vorstellungen von Dateability herauszuarbeiten. Dabei befassen sie sich mit Beziehungsbildern, Nutzungsabsichten, Geschlechterkonstruktionen sowie der Sichtbarkeit der Angaben. Zunächst erläutern Gabriel und Leinhos allerdings ihre Arbeitsschritte im Rahmen der Dokumentarischen Methode sowie die Spezifika, Herausforderungen und ihre Umgangsstrategien bei der Analyse von Online-Anwendungen beziehungsweise -räumen (S. 103–105).

Wenig überraschend zeigt sich, dass die Apps in den untersuchten Kategorien hegemoniale und normative Bilder sowie Vorstellungen (re-)produzieren. Die Fragen, Antwortmöglichkeiten und Funktionsangebote der verschiedenen Apps priorisieren – in unterschiedlicher Ausprägung und Gewichtung – (heteronormative, monogame) Paarbeziehungen, essenzialistische, binäre Geschlechterverständnisse und das Männliche. Die Autor:innen schlussfolgern:

„Analog – wenn auch nicht bruchlos – zur heterosexuellen Matrix […] werden so biologistische Normierungen und intelligible Subjekte entworfen, wobei die Vormachtstellung einzelner Normen gerade durch die Wechseldynamiken von Hegemonien miteinander in der Dating-App-Infrastruktur gesichert wird.“ (S. 117)

Zwar tauchten, so Gabriel und Leinhos weiter, „Spuren von allen Tendenzen in allen Dating-Apps mit unterschiedlicher Intensität“ (S. 117 f.) auf, übergreifende Befunde seien jedoch nicht möglich. Dieses Resümee irritiert, bemerken Gabriel und Leinhos doch direkt im Anschluss, man könne in keiner App, die sich nicht spezifisch an disabled persons richte, eine körperliche und/oder geistige Einschränkung vermerken oder Fragen dazu beantworten – „eine Unsichtbarkeit, die die Marginalisierung zugeschriebener Behinderung(en) reproduziert“ (S. 118). Das damit beschriebene Phänomen der Entnennung wäre demnach ein für mein Verständnis übergreifendes Ergebnis der Studie. Auch wenn sich Gabriel und Leinhos mit großflächigen Einschätzungen zurückhalten, so lässt sich ihnen zufolge aus den genannten Priorisierungen der Apps (Paarbeziehung, binäre Geschlechterverständnisse, das Männliche) eine in den Infrastrukturen vermittelte Dateability ableiten: „In der Tendenz können wir rekonstruieren, dass Dating-Apps vorrangig monogame Liebe suchende, heteronormativ lebende Menschen als ‚dateable‘ entwerfen“, davon abweichende Personen müssen auf „Extra-Apps“ zurückgreifen (ebd.). Reale Machtstrukturen und gesellschaftliche Hierarchisierungen schreiben sich „[ü]ber die Ko-Konstitution von Mensch und Technik“ (ebd.) virtuell fort, weshalb auch Online-Dating an vielen Stellen diskriminierend, patriarchal und normativ strukturiert ist. Angesichts dessen mutet Parships aktueller Werbeslogan beinahe zynisch an: „Let’s date happy.“

Bei aller Kritik haben Dating-Apps das Ziel, Menschen – mindestens temporär – zusammenzubringen, sie miteinander zu verbinden. Das ist auch dringend nötig, hört man jene Stimmen, die seit einigen Jahren eine Spaltung der Gesellschaft konstatieren und zunehmend vor deren Fortschreiten warnen: Wie prognostiziert erreichten die rechtspopulistische bis -extreme Alternative für Deutschland (AfD) und das linkspopulistisch-konservative Bündnis Sahra Wagenknecht (BSW) bei den Landtagswahlen in Brandenburg, Thüringen und Sachsen hohe Zustimmungswerte. Im Vor- wie Nachhinein galt dies für viele Beobachter:innen und Berichterstatter:innen als Ausweis einer längst vollzogenen gesellschaftlichen Polarisierung. Allerdings, so zeigt unter anderem die sozialwissenschaftliche Studie Triggerpunkte von Steffen Mau, Thomas Lux und Linus Westheuser (2023), handelt es sich eher um eine gefühlte denn um eine tatsächliche Spaltung. Daran anschließend stellt Nils Kumkar in seinem Aufsatz „Das Böse dahinter: Verschwörungstheorie, Populismus und die Kommunikation affektiver Polarisierung“ – ein Beitrag zum Themenschwerpunkt „Affektivität als Herausforderung für die soziologische Theorie“ in der aktuellen Ausgabe der Zeitschrift für Theoretische Soziologie – sein „Konzept der affektiven Polarisierung“ vor (S. 115). Es legt „den Schwerpunkt der Untersuchung auf die empfundene Abneigung zwischen politischen Lagern statt auf deren thematische Differenzen“ (ebd.). Im Weiteren fragt Kumkar in systemtheoretischer Manier danach, welche Funktion die gleichzeitige Rede von gesellschaftlicher Spaltung und vermehrtem Verschwörungsdenken hat. Auf seiner Suche nach einer Antwort widmet er sich zunächst „verschwörungstheoretischer Kommunikation“ (S. 118). Unter Rückgriff auf Arlie Hochschilds 2017 erschienenes Buch Strangers in Their Own Land, eine ethnografische Untersuchung der Tea-Party-Bewegung, und auf seine eigene Forschung zum selben Gegenstand^[3] stellt Kumkar die These auf, „[d]ass [es] eine wichtige Funktion der Kommunikation verschwörungstheoretischen Wissens sein könnte, eine Verständigungsbarriere zu kommunizieren“ (S. 122). Sowohl Hochschilds als auch seine Gesprächspartner:innen verließen mit ihren impliziten wie expliziten Verschwörungserzählungen einen gemeinsamen diskursiven Rahmen und machten damit zugleich deutlich, dass weitere Versuche der Verständigung sinnlos seien. Kurz: Es ging ihnen darum, Misstrauen und Feindschaft kommunikativ zum Ausdruck zu bringen und – wohlgemerkt für beide Seiten – deutlich zu machen, aus welchen Gründen man sich nicht versteht.

Damit lasse sich im nächsten Schritt affektive, also empfundene, Polarisierung erklären, denn von denen, die man nicht versteht beziehungsweise die einen selbst nicht verstehen und denen man misstrauisch, ja feindlich, gegenübersteht, fühlt man sich abgespalten. Auch hier will Kumkar nicht wissen, ob die Einstellungen der Menschen zu politischen Fragen tatsächlich weit auseinander liegen. Ihn interessiert, warum die Rede von Polarisierung „für viele Menschen eine zumindest sinnvolle Mitteilung über ihre Sicht auf Politik zu sein“ (S. 127) scheint. Zunächst sei Polarisierung – und damit auch ihre Thematisierung – ein elementares Ordnungsmuster der Politik: Die Aufteilung in Regierung und Opposition sowie der „legitimierende[] Wettstreit der beiden Pole“ (S. 129) dienen dazu, die Bürger:innen in die Politik ‚hineinzuziehen‘, weil sie sich für eine Seite entscheiden (müssen) oder zumindest einer Seite zugeneigt sind. Weil klassische Parteien in vielen Ländern ihre Klientel allerdings nur noch bedingt zu repräsentieren vermögen, habe die Politik ein Integrationsproblem dergestalt, dass sich eine signifikante Anzahl an Wähler:innen weder von der Regierung noch von der Opposition ausreichend vertreten fühlt.

Populistische Politikprogramme, die in den letzten Jahrzehnten weltweit an Einfluss gewonnen haben, böten denjenigen, die sich nicht verstanden fühlen und dies entsprechend artikulieren, einen ‚alternativen‘ (so die gängige Eigenbezeichnung) Bezugsrahmen. Populistische Parteien wie jüngst das BSW in Deutschland ermöglichten es denjenigen, die sich fundamental nicht repräsentiert und/oder integriert fühlen, ihre eigene Position, eine „allgemeine Nein-Stellungnahme“ (ebd.), zum Ausdruck zu bringen und damit dennoch am politischen System teilzuhaben. Aus funktionaler Perspektive lösen populistische Parteien also ein Repräsentationsproblem des politischen Systems, weil sich durch sie der „konstitutive[] Ausschluss“ eines Teils des Publikums „als Antagonismus“ in das System „hineinkopiert“ (ebd.). Würde die entsprechende populistische Partei jedoch als gewöhnliche (und nicht als ausgeschlossene) behandelt, büße sie ebendiese antagonistische Integrationswirkung ein. Interessant wird es insbesondere dann, wenn eine sich als Fundamentalopposition gerierende Partei Regierungsverantwortung bekommt – im Falle von AfD und BSW also gegenwärtig –, aber zugleich weiterhin an ihrer Identität als Alternative festhalten muss, um ihre Klientel zu behalten.

Kumkar macht damit einen „wechselseitigen Unterstützungszusammenhang“ (S. 131) aus zwischen Verschwörungsdenken, Polarisierung und Populismus, „der Dreiklang […] ist aus Sicht der Systemreproduktion […] eine in sich schlüssige Bearbeitungsweise des gegenwärtigen […] Inklusionsproblems des politischen Systems“ (S. 134). Im Hinblick auf die drei sich neu formierenden Landtage und die Rollen, die AfD und BSW in den dortigen Regierungen einnehmen werden, darf man also gespannt sein.

Während die AfD Klimaschutz als politischen Kampfbegriff und den menschlichen Einfluss auf das Klima als umstritten bezeichnet, spricht sich der BSW-Landesverband Sachsen in seinem Wahlprogramm zur Landtagswahl 2024 für einen expert:innengestützten Klima- und Umweltschutz aus. Aber was ist eigentlich das Klima? Bedeutung und Verwendung des Wortes haben sich im Laufe der Jahrhunderte stark verändert. Inwiefern und warum dies der Fall ist, lernen wir in Eva Horns Aufsatz „Die Aisthesis der Luft. Klima als Medium verstehen“ in der Oktober-Ausgabe des Merkur, in dem sie das Erkenntnisinteresse ihres aktuellen Buches Klima. Eine Wahrnehmungsgeschichte vorstellt. Wie die Kulturwissenschaftlerin zeigt, verstand man bis ins 19. Jahrhundert nichts gänzlich, aber eben doch etwas deutlich anderes unter Begriffen wie Luft und Klima als heute. Damals habe es dafür im Übrigen noch weitere Bezeichnungen gegeben, etwa Dampfkugel oder Luftozean. Zudem seien zahlreiche gesellschaftliche Erscheinungen und individuelle Verhaltensweisen klimatischen Einflüssen zugeschrieben worden: „[n]ationale Mentalitäten, Epidemien und individuelle Wetterfühligkeit, Gesetze und soziale Institutionen, künstlerische und wissenschaftliche Produktivität, lokale Bräuche, aber auch Alkoholismus, Selbstmord und sexuelle Aktivität“ (S. 44). Unter Verweis auf Alexander von Humboldts Definition von Klima, die er in seinem 1845 erschienenen Buch Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung vornahm, macht Horn deutlich: Menschliche Lebensformen wie auch der menschliche Körper galten als eng verzahnt mit den natürlichen Umgebungen und Bedingungen.

Im Laufe des 19. Jahrhunderts entwickelte sich – unter anderem durch die Arbeiten Alexander von Humboldts – die datengestützte Meteorologie. Man begann, das Klima, konkret etwa Lufttemperatur, Luftfeuchtigkeit, Niederschlag und Windgeschwindigkeit, zu vermessen. Die Weltorganisation für Meteorologie (WMO) definiert Klima mittlerweile als „die statistische Beschreibung der Mittelwerte und Variationen von relevanten Größen über einen Zeitraum, der von Monaten bis Tausenden und Millionen von Jahren reichen kann“ (S. 41). Hier habe ein „Wandel der Wissensformen“ stattgefunden, eine „Veränderung kultureller Bedeutungen und kollektiver Empfindlichkeiten“, die Horn als „Austreibung des Atmosphärischen aus dem Bereich der Kultur und Gesellschaft“ beschreibt (S. 45). Ihr geht es nun darum, dem Klima, der Luft und der Atmosphäre ebenso wie den Gerüchen und Winden in alten Schriften, Erzählungen, Metaphern, Gedichten und Malereien nachzuspüren – kein leichtes Unterfangen, sind es doch flüchtige und unsichtbare, allenfalls kurzzeitig spürbare Gegebenheiten, denen sich Horn hier widmet.

„Atmosphären-Wahrnehmung ist Immersion“ (S. 47) – wir seien im Wetter, das uns nicht nur äußerlich umgibt, sondern uns auch innerlich bewegt, uns in Stimmungen versetzt, schreibt Horn unter Rekurs auf den Anthropologen Tim Ingold. Dies gilt, so die Kulturwissenschaftlerin weiter, für das einzelne Subjekt, aber auch für die Gesellschaft als Ganzes:

„Gesellschaften sind Kollektive von Menschen, die sich mithilfe bestimmter Bräuche, Gewohnheiten, Architekturen, Kleidung, Rituale, Feste usw. gemeinsam im Klima einrichten. […] Klima ist das, worauf sich eine Gesellschaft als ihr Gemeinschaftliches bezieht, die Grundbedingung des Wohnens an einem Ort: die Luft, die alle gemeinsam atmen, die Winde, die alle gleichermaßen ertragen müssen.“ (S. 48)

Dessen waren sich Wissenschaft und Bevölkerung in früheren Zeiten weitaus bewusster als dies heute der Fall ist. Übers Wetter unterhalten wir uns meist nur noch in Smalltalk-Gesprächen, während das Klima vor allem als Bestandteil politischer Schlagworte wie Klimakrise oder Klimakleber herhalten muss. Horn sieht die Ursache für den Bedeutungswandel des Begriffs in der radikalen Trennung von Natur und Gesellschaft. Angesichts der planetaren Bedrohung durch die Klimakrise, angesichts der COVID-19-Pandemie und der gesundheitlichen Folgen der industriellen Luftverschmutzung ist ihre Aisthesis der Luft „nicht bloß von antiquarischem Interesse“ (S. 51). Es geht ihr darum, „das kollektive In-der-Luft-sein neu zu denken und auszuhandeln“ (S. 52), die Wahrnehmung von Lüften und Klimata wieder in unser Denken und in unser kollektives Handeln zu integrieren. Horn verbindet mit ihrem Ansatz sowohl einen politischen wie auch einen sozialen Anspruch: Als Gesellschaft sei es unsere Aufgabe, die Luft, die wir alle atmen, und die Atmosphäre, die unser aller Leben ermöglicht, als Gemeinschaftsgut zu begreifen, diese wertvolle Ressource zu schätzen und zu schützen. Dafür bräuchten wir ein neues Verständnis ebenso wie eine neue Vorstellung von Klima, die inspiriert von Konzepten und Ideen aus vormodernen Zeiten sein könnten, etwa dem Luftozean oder der Dampfkugel.