Hegel, etwas anders

Jean Hyppolite:
Studien über Marx und Hegel
übersetzt und herausgegeben von Thomas Ebke, Sabina Hoth und Frank Müller
Deutschland
Hamburg 2025: Felix Meiner Verlag GmbH
290 S., 78 EUR
ISBN 978-3-7873-4884-8

Von Hegel zur Soziologie führen viele Wege, und manche zu ihm zurück. Die meisten nehmen den Umweg über Marx. So etwa die Kritische Theorie, wenn auch auf unterschiedlichen Pfaden, angefangen bei Adornos Hegel-Lektüre, der vermutlich intensivsten und originellsten dieser Schule, über die von Habermas, der „von Kant zu Hegel und zurück“ geht,^[1] bis zu der von Honneth, die aus der Anerkennung den Angelpunkt macht und an das „System der Sittlichkeit“ und andere Schriften des frühen Hegel anknüpft.^[2]

Für den frühen Hegel interessiert sich auch Jean Hyppolite (1907–1968), Übersetzer der Phänomenologie des Geistes ins Französische, vielseitiger Vermittler im französischen Geistesleben und zuletzt Inhaber eines philosophischen Lehrstuhls am Collège de France. Erst jetzt ist seine Essaysammlung ins Deutsche übersetzt worden (zu den Gründen später). Auch er geht über Marx, aber eher um zu Hegel zu finden. Obwohl „finden“ nicht das richtige Verb ist. Entgegen dem ruhigen und sensiblen Duktus seiner Argumentation trifft Hyppolite bei Hegel auf die Unruhe des Begriffs, man könnte auch sagen: des Lebens.

Die Reihenfolge im Buchtitel Studien über Marx und Hegel bringt sogar eine Richtung zum Ausdruck. Hyppolite „dockt“ zwar an Marx an, wie vom Herausgeberteam in der umfang- und lehrreichen Einleitung vermerkt, aber reaktiviert „dabei auch gegen Marx bestimmte philosophische Vorzüge des hegelschen Denkens“ (S. XIX).^[3] Dies Andocken läßt sich beispielsweise in einem Essay Entfremdung und Vergegenständlichung (anlässlich des Buches zum jungen Hegel von Georg Lukács^[4]) beobachten.

Entfremdung und Vergegenständlichung

Zunächst gibt Hyppolite den Gedankengang des ungarischen Marxisten wieder, um ihm am Schluss vorsichtig zu widersprechen. Allerdings macht er eingangs rasch klar, dass er nichts von der simplen Ableitung des philosophischen Bewusstseins, ja generell der Philosophie von Gesellschaft und Ökonomie hält.

Hyppolite weist auf eine unauflösliche Spannung in der menschlichen Existenz oder im menschlichen Selbstbewusstsein hin, die darin besteht, dass „sich der Mensch, indem er sich in der Kultur, im Staat und ganz allgemein im menschlichen Tun vergegenständlicht, im selben Zug entfremdet“ (S. 102). Hegel insistiert auf dieser Spannung, die man zwar aufzuheben versuchen kann (und auch soll), die aber nicht aufzulösen und zentral für das Selbstbewußtsein ist. „Eine der großen Schwierigkeiten des Marxismus besteht wiederum darin, vorzugeben, diese Spannung in einer mehr oder weniger nahen Zukunft aufzuheben und sie allzu rasch durch eine bestimmte Phase der Geschichte zu erklären.“ (ebd.) Marx (und mit ihm Lukács) behauptet, dass die Entäußerung und Entfremdung nicht die des Denkens, sondern die „wirkliche“ Entäußerung und Entfremdung des Menschen (beziehungsweise des Proletariats) sei und dass diese aufgehoben werden könne. Zwar kann die Ausbeutung, nicht aber die Entfremdung aufgehoben werden, so Hyppolite.

Bei Hegel ist Entfremdung zwar negativ konnotiert, aber Entäußerung, Vergegenständlichung und Selbstbewusstsein bringen sie zwangsläufig (zumindest zeitweise) mit sich. Der Entfremdungsbegriff Hegels erinnert daran, dass das Selbstbewusstsein des Menschen „außer Stande ist, sich als ein getrennt bestehendes Cogito zu denken“; es findet sich nur „in der von ihm selbst errichteten Welt wieder[…], in den anderen Ichs, die es erkennt und in denen es sich gelegentlich verkennt. Doch diese Weise, sich selbst im Anderen zu finden, diese Vergegenständlichung ist immer mehr oder weniger eine Entfremdung, ein Selbstverlust und zugleich eine Selbstentdeckung.“ (S. 103 f.)

Gegenstand und Ding (und sinngemäß Verdinglichung) sind zudem bei Hegel nicht per se negativ konnotiert. Manchmal positiv. So bemerkt er (in der Phänomenologie des Geistes), dem unglücklichen Bewusstsein fehle „die Kraft der Entäusserung, die Kraft, sich zum Dinge zu machen und das Seyn zu ertragen“.^[5]

Vergegenständlichung und Entfremdung haben immer wieder soziologische Überlegungen angestiftet. Neben dem Text von Lukács zur Verdinglichung ist Georg Simmels Aufsatz Der Begriff und die Tragödie der Kultur legendär.^[6] Dramatisiert wird darin der Konflikt zwischen dem Leben, das sich objektivieren muss, und den Produkten seiner Vergegenständlichung, der „Eigenentwicklung“ des von ihm hervorgebrachten „selbständig Objektiven“.^[7] Die Wiederaneignung driftet ab, wird zusehends unmöglich, das ist die titelgebende „Tragödie“. Aber Simmel aktualisiert auch den objektiven Geist Hegels. Den „gegenständlich gewordenen Geist“ findet er nämlich nicht nur in Kulturprodukten wie politischen Institutionen und Religionen, sondern auch in „Geräthen, Verkehrsmitteln“.^[8]

Hier wird später die Techniksoziologie mit ihren Überlegungen und Forschungen zur Verteilung von Handeln und Kognition ansetzen.^[9] Sie erhalten neue Aktualität durch die zunehmende Präsenz künstlicher Intelligenz, die sich auch als agentiell verkörperte und situierte verstehen lässt. Dass zur Interpretation des sich selbst überschlagenden Wissens und einer von „künstlicher Intelligenz“ durchsetzten „Wissensgesellschaft“ soziologisch nicht stärker auf Hegel zurückgegriffen wird, der ja gerade – auch unter dem Titel „Geist“ – einen differenzierten Wissensbegriff (im Unterschied zum abgeflachten der Wissenssoziologie) ausgearbeitet hat, verwundert etwas.^[10]

Lost in Translation

Der ursprünglich 1955 erschienene Band mit Aufsätzen des französischen Hegel-Übersetzers und -Kenners Jean Hyppolite hat erst jetzt den Weg in die deutsche Sprache gefunden, was auch an Missverständnissen liegt, die vom Herausgeberteam unter die Überschrift „lost in translation“ gebracht werden (S. VII ff.).

Zum einen geht Hyppolite in den Übersetzungen verloren, die er selbst geleistet hat. Er hat Hegels Phänomenologie des Geistes 1939 bis 1941 ins Französische übertragen und einen ausführlichen Kommentar zur „Genese und Struktur“ des Werks geschrieben (1946). Auch in seinen Lehrtätigkeiten (als Professor unter anderem an der Sorbonne und am Collège de France) und Ämtern (so als Direktor der École normale supérieure) hat er Hegel einer neuen Generation in der französischen Philosophie nahegebracht: Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser und Badiou werden als seine Schüler genannt. Und unter denen, deren akademische Abschlussarbeiten er betreute, finden sich Namen wie Michel Serres und Gilbert Simondon,^[11] sodass manche meinten, er habe sein Verdienst mehr als Übersetzer und Vermittler Hegels denn als eigenständiger Philosoph.^[12]

Noch in einer zweiten Bedeutung war Hyppolite „lost in translation“, diesmal in der Rezeption der neueren französischen Philosophie in Deutschland. Habermas kritisierte Foucault, Deleuze und Derrida wegen ihres Antihegelianismus.^[13] Dabei übernahm er aber ihre überzogene Selbststilisierung einer Gegnerschaft zu Hegel. Auf die „Präsenz der Philosophie Hegels“ in diesen neueren französischen Philosophien ist er nicht eingegangen; dabei sind „die Rückverwicklungen“ ihrer Projekte „in das hegelsche Denken“ stärker als sie „dies glauben gemacht haben oder selbst wahrhaben wollten.“ (S. XIV) Nicht erst bei Foucault, sondern schon bei Hegel lässt sich eine „Dezentrierung des endlichen und unmittelbaren Subjekts“ feststellen.^[14]

Habermas nimmt Hegel als Denker der Moderne als Hintergrund, um Derrida und Co. zu kritisieren, und übersieht dabei ihre Hegel-Anleihen und den Mittler, dem sie ihren Hegel verdanken. Diese Parallele und Pointe geht verloren, und damit auch Hyppolite, diesmal in der intellektuellen Übersetzung des „Poststrukturalismus“ in die deutschsprachige Sozialwissenschaft.

Der programmatische Antihegelianismus der vorhergehenden Generation ist noch bei Bruno Latour zu spüren, wenn er immer wieder gegen Dialektik und Ganzheit wettert. Dabei ließe er sich durchaus als (nahezu hegelianischer) Philosoph der Vermittlung charakterisieren. So hieß es 2001 treffend in einer Rezension zu seiner Hoffnung der Pandora: 

„Wäre die Distanz zur spekulativen Dialektik nicht durchgängig spürbar, könnte man geradezu an einen wiederbelebten Hegelianismus denken: Die Einsicht in die Vermitteltheit der Dinge beraubt sie nicht etwa ihrer Substantialität und Selbständigkeit; die Aufdeckung konstitutiver Bezüge und irreduzibler Verflechtungen verleiht ihnen vielmehr eine ungeahnte Konsistenz“.^[15] 

Dass etwas vermittelt ist, verstellt nicht den Zugang zum Ding „an sich“, zur „nackten“ Wahrheit etc., sondern im Gegenteil, nur durch Vermittlung bekommen wir Dinge und Welt (aber oft auch Selbst und Subjektivität) in den Blick und womöglich zu fassen.

Vom Leben zur Geschichte

Hyppolite hat einen seiner originellen Ausgangspunkt im „Leben“, das bereits im Titel des ersten Aufsatzes aufgerufen wird (und zwar nicht zufällig zweimal): „Leben und Bewusstwerdung des Lebens in Hegels Jenaer Philosophie“. Das Argument setzt am Leben des menschlichen Individuums beziehungsweise Bewusstseins an. Dieses mag noch so viele denkerische Verrenkungen machen, um das Leben im allgemeinen, sei es das nicht-menschliche, sei es das der menschlichen Gattung, mit dem eigenen zusammenzubringen oder zu vermitteln, es wird ihm nicht gelingen, solange es nicht sich selbst als Leben versteht, als selbstbewusstes Leben und Selbstbewusstsein dieses Lebens. Ich als Leben(d) bin nicht einfach objektivierbarer Teil in einem umfassenden objektiven Lebensprozess. „Die Schwierigkeit liegt darin, zu verstehen, wie das Selbstbewusstsein des Lebens das Leben, dessen bloße Reflexion es ist, genau in dieser Reflexion negieren kann oder wie es eine neue Seinsform erzeugen kann, wenn es sich nicht darauf beschränkt, die bloße Betrachtung dessen zu sein, was schon existiert.“ (S. 184 f.) Erst ausgehend von diesem Gedanken und der Angewiesenheit des Einzelwesens auf anderes und andere, setzt die wechselseitige Anerkennung (und die Dialektik der Figuren von Herr und Knecht) ein, an der wiederum die gängige sozialphilosophische Interpretation der Phänomenologie des Geistes ansetzt.

„Nicht der Mensch als biologische Gattung steht hier in Rede, sondern die Herausbildung eines Wesens im Herzen des Lebens, das sich jenes Lebens, das die Bedingung seiner eigenen Herausbildung darstellt, bewusst wird. In dieser als eine neue Seinsdimension erschaffenen Bewusstwerdung erzeugt es eine Geschichte und in dieser Geschichte macht und entdeckt es eine vernunftmäßige Wahrheit.“ (S. 182)

Letztlich sieht Hyppolite in der Geschichte keine notwendige Abfolge bestimmter Gesellschaftsformationen. Sondern ein „geschichtliches Werden“ (S. 197), das besser mit Hegel als mit Marx zu (er)fassen ist. „Hyppolite versteht die spekulative Philosophie Hegels als ein offenes Denken in prozessualen Widerspruchsfiguren, die sich nicht in teleologischen Szenarien einer in der Geschichte möglichen und praktisch realisierbaren Einheit, Aufhebung und Versöhnung unterbringen lassen.“ (S. XIX)

Die Betonung des Lebens oder die Charakterisierung des Menschen als eines Wesens „im Herzen des Lebens“ erinnert nicht zufällig an Bergson. Zugang zur Philosophie fand der junge Hyppolite über die Lektüre von dessen Schriften;^[16] und immer wieder kehrte er nach seinem langen, wenn man denn so sagen darf, Ausflug in die Übersetzung und Interpretation Hegels zu Bergson zurück.^[17] Das ist erstaunlich, da man sich philosophisch kaum einen größeren Gegensatz vorstellen kann. Der Widerspruch, die Negation, die Dialektik bei Hegel lassen sich plakativ kontrastieren mit Dauer, Kreation, Intuition bei Bergson.

Man denke auch an die vielen Polemiken aus der Frankfurter Schule: „[D]as dialektische Salz wird im unterschiedslosen Fließen von Leben hinweggeschwemmt“, moniert etwa Adorno gegen Bergson.^[18] Doch Hegel und Bergson finden in der Person und den Texten von Hyppolite zusammen.

Sinnkreuzungen

Bekanntlich gibt es eine an Bergson anschließende soziologische Schule, die sich als „Lebenssoziologie“ versteht.^[19] Hier fehlt Hegel so gut wie ganz, allenfalls über Marx oder den Kojève-Schüler Bataille wird eine indirekte Verbindung hergestellt;^[20] und natürlich über den bekennenden Anti-Hegelianer (und Hyppolite-Schüler) Deleuze.

Aber auch in der Lebenssoziologie wird der Bruch zwischen dem Leben im Allgemeinen und dem geschichtlichen und gesellschaftlichen Leben der Menschen thematisiert. Der hier eifrig rezipierte Georges Canguilhem (übrigens ein Kollege Hyppolites^[21]) postuliert eine konflikthafte Parallelität zwischen der biologischen Normativität der Organismen und einem „Externalismus des Kollektivs“, das sich über externe „Organe“ beziehungsweise Artefakte reproduziert und integriert.^[22]

Dieses externalisierte Soziale und der individuelle Organismus, oder gesellschaftliche Normativität und organismische Normativität, lassen sich nicht so einfach harmonisch integrieren in einem umfassenden Lebensprozess oder einem Superorganismus Gesellschaft. Vielleicht kann man hier einen Bogen spannen vom Selbstbewusstsein des Lebens bei Hegel zur vitalen Normativität bei Canguilhem. Dieser stellt dem Pathologischen nicht das Normale entgegen (wie die positivistisch argumentierende Soziologie eines Comte oder Durkheim), sondern die Gesundheit (des einzelnen Lebens). Für Canguilhem „genügt schon ein einziges Individuum, das in einer Gesellschaft deren Normen und Bedürfnisse in Frage stellt, um zu beweisen, daß eine Gesellschaft kein organismisches Ganzes ist, und soziale Erfindung nicht gleichbedeutend mit Krise.“^[23]

Zurück zu Hyppolite. Im Ankündigungs- und Klappentext des Verlags heißt es zum „gemeinsamen Nenner“ der verschiedenen Beiträge, er bestehe darin, „die Beziehung von Marx zu Hegel auf originelle Weise umzukehren: Statt in Hegel den abstrakten Idealisten zu sehen und in Marx den revolutionären historischen Materialisten, findet Hyppolite bei Hegel eine lebendige Integration von konkreter Einzelheit in den geschichtlichen Prozess der ‚condition humaine‘ und problematisiert die teleologische Geschichtsphilosophie des zeitgenössischen Marxismus.“

Dieses Programm verspricht viel und wird nur teilweise eingelöst. Besser als „condition humaine“ trifft hier ein scheinbares Paradox: Hyppolite hat eine nicht-anthropozentrische Anthropologie entwickelt: der Mensch nicht als „Ausgangspunkt“ des Sinns, sondern als „Kreuzpunkt (carrefour)“,^[24] als Kreuzung des Sinns. Damit würden sich weitere Berührungspunkte mit der Soziologie ergeben, die aber besser ausgehend von einem anderen Werk Hyppolites angegangen werden sollten, Logique et existence^[25], wo Hegels „Begriff“ als „Sinn“ übersetzt wird. Aber dies wäre ein anderes Thema, möglicher Stoff für eine zukünftige Rezension, wenn denn Logique et existence einmal auf deutsch erschienen sein wird.

Im besprochenen Band widmet sich immerhin ein Text dem Zusammenhang zwischen Sinn und Sein („Essay über die Logik Hegels“). Dass Sinn nur „subjektiver Sinn“ sei, wird darin deutlich bestritten (S. 203). Auch Max Weber erkannte noch objektiven Geist (beziehungsweise objektiven Sinn) an.^[26] Anders als der Sozialkonstruktivismus unserer Tage sah er nicht allen Sinn von einem mehr oder weniger neokantianisch (beziehungsweise neo-neokantianisch) gedachten kulturellen Großsubjekt oder dem kleinen subjektivistischen Weltenbauer ausgehen. Wogegen (mit Hegel) die vielfachen Vermittlungsfiguren und (mit Latour und Callon) „Übersetzungs“-Prozesse zu betonen (und zu untersuchen) sind, in denen das Soziale geknüpft und instituiert wird.

Hyppolites ruhige, nüchterne Argumentationsweise kann dazu beitragen, die angesprochenen Themen unter einem frischen Blickwinkel anzugehen, oder, wenn man so will, mit einer Prise dialektischen Salzes und hegelianischen Pfeffers.