Im unabgeschlossenen Dialog mit Adorno

Mit seinem Tod geht eine Epoche zu Ende, so heißt es nun von allen Seiten in den Feuilletons zum Tod von Jürgen Habermas; aber je nachdem, wer da spricht, ist mit der Epoche, die da enden soll, etwas anderes gemeint. Diejenigen, die ihm früher feindselig gegenüberstanden, weil er zur politischen Linken gehörte und den Kapitalismus zeitlebens als eine Gefahr für die Demokratie betrachtete, betrauern das Ableben des deutschen „Staatsphilosophen“, zu dem sie ihn angesichts seines weltweiten Erfolges am Ende doch noch gemacht hatten. Dann sind da die, die mit seinem Tod plötzlich das Ende des politischen Intellektuellen gekommen sehen, obwohl sie Habermas zuvor stets des feigen Reformismus verdächtigt hatten und diesen Ehrentitel lieber den wirklich „radikalen“ Denkern vorbehalten wollten. Andere wiederum glauben, mit seinem Tod könne der Einfluss der deutschen Philosophie auf internationale Debatten plötzlich schwinden und es sei von nun an um deren großes Erbe zu fürchten. Die politischen Kommentatoren schließlich vermuten mit einer gewissen Genugtuung, sein Tod markiere das Ende einer Epoche, weil er emblematisch deutlich mache, dass die Zeiten des Vertrauens auf ein demokratisches Europa und eine friedfertige Weltordnung nun endgültig verabschiedet werden müssten. Ein Tod, brutale Faktizität, und so viel heuchlerische Beschwörungen eines Epochenendes, die die tatsächliche Bedeutung dieses Ablebens nicht wahrhaben wollen. Mit Jürgen Habermas ist am 14. März 2026 der Radikalste unter den großen philosophischen Denkern gestorben, die die Bundesrepublik nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs hervorgebracht hat; sein Tod bedeutet, um die Fortsetzung einer philosophischen Tradition besorgt sein zu müssen, die sich wie keine andere der Aufgabe einer Verteidigung der Vernunft gegen all ihre kapitalistischen Bedrohungen verpflichtet sah. Nicht das deutsche Denken, nicht das Ansehen Deutschlands und nicht die Rolle des politischen Intellektuellen stehen mit dem Tod von Jürgen Habermas auf dem Spiel, sondern das Fortleben der Kritischen Theorie.

Es war Adorno selbst, der Habermas gegen den Widerstand von Max Horkheimer zum Erben der in den frühen 1930er-Jahren begründeten Kritischen Theorie erkoren hat. Die beiden Sozialphilosophen trennte vieles, die lebensgeschichtlich prägenden Erfahrungen, die politischen Sensibilitäten und die theoretischen Orientierungen, aber der Ältere traute zur Überraschung aller seiner Geistesverwandten nur diesem in Bonn intellektuell großgewordenen Jüngeren zu, sein eigenes Denken in die vollkommen veränderten Zeiten demokratischer Verhältnisse hinüberretten zu können; und alle, die bis zu seinem Tod nicht aufhören wollten, Habermas einen Verrat an der Kritischen Theorie vorzuwerfen, haben diese geistige Nachfolgeregelung nie verwinden können und sie stets hartnäckig abzuleugnen versucht. Habermas nahm die Aufgabe nur sehr zögerlich an. Er war als Schüler Erich Rothackers in gänzlich anderen Traditionen als Adorno großgeworden und wollte mit seinem Freund Karl-Otto Apel nach dem Ende des von den Nazis begangenen Zivilisationsbruchs zunächst auf eine Grunderneuerung der europäischen Philosophie im Geiste eines sprachanalytisch und pragmatistisch revidierten Kantianismus hinaus; die Orientierung an Kants Idee einer universalistischen Moral der wechselseitigen Achtung sollte für ihn dann auch zeitlebens ein fixer Anhaltspunkt seines philosophischen Denkens bleiben. Nur wirkte diesem Vertrauen auf eine geschichtslose Vernunft ein anderer Gedanke entgegen, der ebenfalls in Habermas noch während seiner Studienzeit in Bonn Wurzeln geschlagen hatte und der marxistisch grundierten Geschichtsphilosophie der Kritischen Theorie viel näherstand: Die Vernunft durfte nicht als vollkommen der Zeit enthoben angesehen, sondern musste in der geschichtlichen Wirklichkeit verankert werden, weil sie diese doch ständig veränderte und in ihren Gestalten auch wiederum von ihr abhängig blieb. In der Spannung zwischen diesen beiden Motiven, dem Kantischen Universalismus und der Hegelschen Historisierung der Vernunft, hat Habermas das Erbe der Kritischen Theorie angetreten und von Grund auf erneuert. Der leitende Gedanke war einfach und besaß in dieser Einfachheit doch umstürzlerische Kraft: Statt nur auf die Rationalität eines verfügenden, instrumentellen Handelns abzuheben, wie es Adorno zu tun schien, sollte es eine andere Quelle der Vernunft geben, die in der kommunikativen Verständigung angelegt war und die in ihren moralischen Implikationen nach all dem verlangte, was Kant als universelle Gebote der wechselseitigen Achtung verstanden hatte. Diese eine Idee mit der Hegelschen Aufforderung zusammenzudenken, die Vernunft als eine geschichtlich zugleich wirksame und abhängige Größe zu begreifen, blieb von nun an für Habermas Ansporn und Aufgabe all seiner sozialphilosophischen Bemühungen, die kapitalistische Gegenwart in Begriffen einer kommunikativen Rationalität zu erfassen.

In seiner 1962 veröffentlichten Habilitationsschrift zum Strukturwandel der Öffentlichkeit, die Adorno bewunderte und Horkheimer als zu marxistisch zurückwies, war Habermas dieser Versöhnungsversuch von Kant und Hegel fürs Erste auf großartige Weise gelungen: In der geschichtlichen Herausbildung der bürgerlichen Öffentlichkeit zeichnete sich in seinen Augen zum ersten Mal eine institutionelle Verankerung der Kantischen Achtungsmoral ab, die er aber in der jüngeren Gegenwart durch Tendenzen einer kapitalistischen Vereinnahmung der Massenmedien wiederum äußerst bedroht sah. Hielten sich Kant und Hegel dabei die Waage, gab der erste doch moralphilosophisch vor, was mit dem zweiten als historisch hervorgebracht verstanden werden musste, so schlug das Pendel in den folgenden Jahrzehnten stärker in die Richtung einer hegelmarxistischen Fassung der Kritischen Theorie aus. Die Schrift Erkenntnis und Interesse, veröffentlicht 1969, bildete den Ausgangspunkt dieser verstärkten Hinwendung zum vernunftgeschichtlichen Denken Hegels; die Gattungsgeschichte sollte darin als ein Prozess vorgestellt werden, in dem die Menschen dank ihrer kollektiven Fähigkeit zur Selbstreflexion allmählich auf dem Weg konflikthafter Auseinandersetzungen realisieren, dass sie gemeinsam ein tiefsitzendes Interesse an der Befreiung von Herrschaft und selbsterrichteten Abhängigkeiten besitzen – wer wollte, konnte in diesem Buch eine materialistische Reformulierung der Hegelschen „Phänomenologie des Geistes“ entdecken.

Mit dem Verblassen der Studentenbewegung und dem Ende der demokratischen Reformära begann Habermas, den ungestümen Radikalismus dieses Ansatzes durch Anleihen bei sprachanalytischen und soziologischen Strömungen ein wenig zu drosseln und insgesamt den Weg einer kritischen Transformation der klassischen Gesellschaftstheorie von Weber bis Parsons einzuschlagen; aber auch in seiner Theorie des kommunikativen Handelns, die das Resultat dieser zehnjährigen Umarbeitung bildete und 1981 veröffentlicht wurde, überwog das Hegelsche Insistieren auf der Geschichtlichkeit aller Vernunft weiterhin die Kantischen Züge eines zeitlosen Universalismus im Denken von Habermas. Das Problem einer Versöhnung der beiden gegenläufigen Intuitionen wurde jetzt so gelöst, dass die soziale Lebenswelt als Heimstätte einer Moral der reziproken Achtung begriffen wurde, die jedoch erst nach einer schrittweisen Rationalisierung im Prozess der Modernisierung ihre Geltung in der Gegenwart vollständig entfalteten sollte – um hier erneut in die Gefahr einer Überwölbung und Deformation durch die Imperative eines zweckrational ausgerichteten Kapitalismus zu geraten.

Was dann den Ausschlag dafür gab, dass Habermas im Laufe der 1980er-Jahre sukzessive das Vertrauen in eine geschichtlich wirksame Vernunft verlor und verstärkt Zuflucht in den ehernen Prinzipien der Kantischen Moralphilosophie suchte, ist im Rückblick schwer zu erraten; ob es die leichte Enttäuschung darüber war, dass seine „Theorie“ weder bei den Philosophen noch bei den Soziologen sofort auf große Zustimmung stieß, ob es erste Zweifel an der gesellschaftlichen Durchsetzungskraft der kommunikativen Vernunft oder schlicht die Lehren waren, die er aus dem ihn stark beeindruckenden Werk von John Rawls zog, auf jeden Fall neigte sich sein Bemühen um eine Verschwisterung von Kant und Hegel jetzt wieder deutlicher dem Königsberger Philosophen zu. Nachdem er im 1985 veröffentlichten Diskurs der Moderne noch einmal alle Geschütze des Hegelschen Geschichtsvertrauens gegen den französischen Poststrukturalismus aufgefahren hatte – Hegel habe die selbstkritische Vergewisserung der Moderne erst auf den Weg gebracht und ihr damit die Chance gegeben, sich über ihr eigenes Schicksal in Begriffen der Vernunft zu verständigen, hieß es dort –, setzte für ihn nun eine Phase der Suche nach geeigneten Kriterien für eine Gesellschaftskritik auf dem Terrain der praktischen Philosophie Kants ein. Das Ergebnis dieser Bemühungen, normativen Halt in stabileren, dem Fluss der Zeit entzogenen Prinzipien zu finden, war die 1992 vorgelegte Schrift Faktizität und Geltung, die sich nicht zuletzt auch einer intensiven Auseinandersetzung mit dem Werk von John Rawls verdankte. Zwar verrät der Titel, dass Habermas auch jetzt nicht bereit war, die „Geltung“ der moralischen Standards seiner Kritik an den existierenden Gesellschaftsverhältnissen vollkommen von der „Faktizität“ der geschichtlichen Wirklichkeit abzulösen; aber diese Wirklichkeit wurde nun eher im Kantischen Sinn als der historisch hervorgebrachte Rechtsstaat begriffen, der mit seiner Abhängigkeit vom öffentlichen Gebrauch der Vernunft im Prozess der demokratischen Willensbildung fortan universelle Gültigkeit besitzen sollte. Gewiss, Habermas wäre nicht Habermas gewesen, hätte er die Zukunft dieser öffentlichen Diskurse nicht offen für ständige Konflikte und anschließende Korrekturen gehalten, mit denen sich die sozialen Voraussetzungen für die ungehinderte Mitwirkung an ihnen bis ins uns heute Unbekannte verbessern könnten; der normative Rahmen aber, die rechtsstaatliche Ordnung einer liberalen Demokratie, stand ein für alle Mal fest und war gänzlich aus dem Geiste Kants gezimmert. Vom Sittlichkeitspathos Hegels, der Überzeugung, dass es angesichts der Fluidität der Geschichte der steten Einübung ziviler Gewohnheiten und Praktiken bedürfe, um eine ethische Ordnung aufrechtzuerhalten, war in diesem Werk nichts geblieben.

Auch Faktizität und Geltung war freilich weiterhin als ein Beitrag zur Fortentwicklung der Kritischen Theorie gedacht und nicht nur als Entwurf einer zeitgemäßen Gerechtigkeitstheorie. Die Gefahren, durch die Habermas darin die ungezwungene Willensbildung in der demokratischen Öffentlichkeit bedroht sah, stammten auch jetzt wieder primär aus den Imperativen eines kapitalistischen Marktes, der in immer mehr soziale Bereiche vordrang und hier durch Umwandlung kommunikativer Beziehungen in geldgesteuerte Transaktionen der Lebenswelt die Ressourcen für moralische Argumentationen und Verständigungen entzog. Man wird der kapitalismuskritischen Stoßrichtung selbst dieses rechtsphilosophischen Werks von Habermas nur gerecht, wenn man es in engster Verwandtschaft mit Adornos Minima Moralia sieht, nur dass die ökonomisch angetriebenen Zerstörungen der Lebenswelt hier in Kategorien der Bedingungen demokratischer Prozeduren und nicht in solchen der Vorrausetzungen unversehrter Subjektivität ausbuchstabiert werden.

Die Treue, die Habermas in der Spannung zwischen Hegel und Kant seinem einstigen Mentor stets bewahrt hat, tritt mit seinem letzten großen Werk, dem zweibändigen Buch Auch eine Geschichte der Philosophie (2019), noch viel deutlicher zu Tage. Das abschließende Kapitel seiner „Negativen Dialektik“ hatte Adorno „Meditationen zur Metaphysik“ gewidmet; darin ging er in der Form in sich kreisender Gedanken der Frage nach, inwiefern und bis zu welchem Maße sich eine selbstkritisch gewordene Philosophie anschicken darf, noch einmal das Erbe der großen Tradition metaphysischen Denkens anzutreten; und die Antwort, die er darauf vorsichtig gab, umspielt mit Kant den Gedanken, dass auch der Negativismus in seinem tiefen Zweifel an allem begrifflich fixierbarem Wissen auf die Idee eines versöhnten, von jedem Leid befreiten Lebens nicht gänzlich verzichten könne. Von derselben Frage ist auch das letzte große Werk von Habermas angetrieben; aber die Antwort fällt, wiederum mit Kant, ungleich positiver aus als bei Adorno, der hier wie ein heimlicher Gesprächspartner fungiert: Mache man sich klar, so scheint Habermas diesem sagen zu wollen, dass uns mit dem Begriff einer kommunikativen Vernunft eine Alternative zum philosophischen Negativismus zur Verfügung stehe, so darf eine damit ausgestattete Kritische Theorie durchaus das Erbe der religiös-metaphysischen Tradition antreten und dem Menschen zu einem umgreifenden Selbst- und Weltverhältnis verhelfen. Man mag an dieser selbstbewussten Antwort Anstoß nehmen und mit Adorno zurückfragen, ob sich eine solche post-metaphysische Konzeption kommunikativer Vernunft nicht zu viel zumute, wenn sie die verheißungsvollen Ansprüche des Glaubens vollständig zu übernehmen können glaubt. Aber wie immer dieser fiktive Dialog zwischen Adorno und Habermas weiter fortgesponnen werden könnte, er zeigt, wie sehr der Jüngere auf allen seinen Wegen dem Älteren nicht im Wort, aber im Geist gefolgt ist.

Dass die Kritische Theorie, nicht irgendeine, sondern die in Frankfurt entstandene, nur im ständigen Hin und Her zwischen Kant und Hegel fortzuführen sei, wussten beide vom ersten Moment ihrer Begegnung an; ihr Pakt lag darin begründet, dass sie sich über die Zentralstellung dieser philosophischen Konstellation einig waren. Beide teilten von Beginn an auch die Überzeugung, dass ohne eine Einbeziehung des Marxschen Denkens die Spannung zwischen Kant und Hegel für die Gegenwart nicht hinreichend fruchtbar zu machen wäre; zu welchem der beiden Seiten man auch jeweils neigte, ob die Vernunft nun als zeitlos oder als historisch verfasst begriffen wurde, sie galt für Adorno wie für Habermas in jedem Fall durch die kapitalistische Lebensform als dermaßen entstellt, dass auf sie ohne Aussicht auf radikale gesellschaftliche Transformationen nicht mehr Verlass sein konnte. Uneinig war und blieb man sich untereinander allein über die Rolle, die Nietzsche für die Kritische Theorie spielen sollte. Während Adorno glaubte, ein Element genealogischen Denkens in seine Vernunftkritik einbeziehen zu müssen, war dies für Habermas der eine Schritt zu weit, der das Risiko einer Wiederkehr irrationalen Gedankenguts mit sich bringen würde. Wir werden Habermas nicht mehr vom Gegenteil überzeugen können. Sein Tod bedeutet das Ende des fiktiven Dialogs, den er zeitlebens mit Adorno, seinem einzigen Lehrer, geführt hat. Darin besteht die geistesgeschichtliche Tragik seines Ablebens für die Kritische Theorie. Man stünde, so hat Habermas am Grab von Adorno gesagt, mit dessen Tod philosophisch plötzlich vollkommen nackt dar. Wie viel mehr Gründe haben wir, das heute von uns zu behaupten, die wir doch an den Zielen einer Kritischen Theorie im Frankfurter Geist festhalten wollen?