Medien als Praxis der Liminalität

Erhard Schüttpelz:
Medium, Medium. Elemente einer Anthropologie
mit einem Vorwort von Karin Harrasser
Deutschland
Berlin 2025: Matthes & Seitz
512 S., 38 EUR
ISBN 978-3-7518-2028-8

Medium Komma Medium

Gibt es einen Begriff, „vom Medium einmal abgesehen“, der dieses Buch zusammenhält? So fragt Erhard Schüttpelz auf Seite 406 seines 500-Seiten-Buches, das die Summe einer zwanzigjährigen Arbeit darstellt. Es trägt eine Fülle ethnologischen, kultur- und medienwissenschaftlichen Materials zusammen, um den Medienbegriff einer radikalen Neudeutung zu unterziehen. Sichtlich beeindruckt von archäologischen Forschungen, die von David Graeber und David Wengrow in ihrem Buch The Dawn of Everything (2021) populär ausgewertet worden sind und aktuell in der James-Simon-Galerie der Staatlichen Museen zu Berlin gezeigt werden, geht es Schüttpelz um nichts Geringeres als darum, den Medienbegriff zum Grundbegriff einer Beschreibung der Praxis menschlicher Gemeinschaften zu machen.^[1] Dabei sind im Wesentlichen zwei Hindernisse aus dem Weg zu räumen. Das eine ist ein technikdeterministischer Medienbegriff, mit dem Medien als unabhängige Variable gesellschaftlicher Prozesse angenommen werden. Und das andere ist eine allzu scharfe Unterscheidung zwischen Natur und Kultur, die nicht erkennt, wie stark Domestizierungsvorgänge hier wie dort das Geschehen dominieren. Stattdessen beruft sich Schüttpelz neben einer breit rezipierten ethnologischen Forschung erstens auf Marcel Mauss‘ Begriff der Körpertechniken, zweitens auf einen Medienbegriff, der Medien nicht als Werkzeug, sondern als Behälter betrachtet, und drittens auf eine Neubewertung des Verhältnisses von Mündlichkeit und Schriftlichkeit.

Doch der Reihe nach. Es sind mindestens fünf Begriffe, die dieses Buch zusammenhalten. Sie lauten: Medium, Körper, Technik, Liminalität und Praxis. Müsste ich einem von ihnen Priorität einräumen, so wären es zwei, nämlich der einer Praxis der Liminalität.^[2] In der Praxis, das heißt auf der Handlungsebene, steckt das oft überraschende Gelingen medial vermittelter Verständigung, während unter Liminalität (Victor Turner), das heißt auf der Beobachtungsebene, das ebenso warnende wie reizvolle Risiko einer Desorientierung zu verstehen ist, das nur durch eine Entscheidung, das heißt artifiziell, aufzufangen ist. Eine Praxis der Liminalität erkundet am Leitfaden sozialer Risiken die Spielräume einer künstlichen Gestaltung natürlicher und einer natürlichen Gestaltung künstlicher Vorgänge. Der Medienbegriff ist hier unverzichtbar, weil er die latente oder Hintergrund-Dimension manifester Vordergrundphänomene zu formulieren vermag.

Schüttpelz legt in diesem Buch großen Wert auf so etwas wie eine kleinste soziale Form, in der die Medialität einer Praxis der Liminalität erfahrbar ist. Diese kleinste Form, die minimale Struktur, ist die der Interaktion von Experte und Novize. Zwischen diesen beiden, zugleich Träger der Kultur als Vererbung und Überprüfung von Tradition, spielt sich die Einschätzung von Praxis, Grenzüberschreitung und Risiko ab. Der eine wagt – nicht unbedingt der Experte –, was den anderen zögern lässt. Im Hin und Her zeigt sich, was geht und was nicht.^[3]

Wenig überraschend bei einem Medien- und Literaturwissenschaftler ist es daher das Komma zwischen „Medium“ und „Medium“ im Titel des Bandes, um dessen Erforschung es letztlich geht. Zum einen signalisiert dieser Titel, dass der Ansatz des Buches ohne einen Gegenbegriff zu Medium auskommt, zumindest ohne einen Gegenbegriff, der nicht selbst wieder Medium wäre. Die andernorts eingeführten Gegenbegriffe des „Dings“, mit Fritz Heider, oder der „Form“, mit Niklas Luhmann, werden nicht diskutiert und auch nicht gebraucht.^[4] Und zum anderen signalisiert das Komma, dass das Phänomen im Zentrum von Schüttpelz‘ Interesse Medienübergänge, Wechsel zwischen Größenordnungen, Skalierungen sind, die auf die Plastizität menschlicher Gemeinschaften hinweisen, seit der Mensch die Erde besiedelt (S. 198 f.), und eine Geschichte der Extrapolationen beschreiben, die auf keinen anderen Nenner zu bringen ist als den der Liminalität, der Erkundung und Ausnutzung von Schwellenzuständen.

Erhard Schüttpelz legt mit diesem Buch Forschungsergebnisse vor, die geeignet sind, den Medienwissenschaften einen neuen Kompass zu geben. Sie können auch für die Soziologie maßgebend sein, soweit sich diese mit Wahrnehmungsmedien, Verbreitungsmedien der Kommunikation und symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien beschäftigt. Die neuere Diskussion zur Soziologie der Medien seit Talcott Parsons und Niklas Luhmann findet bei Schüttpelz keine Berücksichtigung. Doch das ändert nichts daran, dass er sie aus den Augenwinkeln, so habe ich beim Lesen des Buches den Eindruck, durchaus im Blick hat. So oder so hat die ethnologische Umwertung des medientheoretischen Paradigmas für die soziologische Forschung höchst interessante Konsequenzen.^[5]

Bürokratische Medien

Schüttpelz‘ Buch hat fünf Teile mit je drei Kapiteln, die von der Frage, was unter einer Medienrevolution zu verstehen ist, über die Bedeutung von Körpertechniken und die gefährlich gefährdete Praxis der Schamanen bis zu einer Theorie der Sprache als Interaktion sowie einem Versuch reichen, den Technikbegriff wieder zu subjektivieren und von einem eher objektiven Magieverständnis zu unterscheiden. In fast jedem Kapitel rührt Schüttpelz an Vorurteilen, von denen man nicht nur ahnt, dass sie kulturell tief verankert sind, sondern auch sieht, dass eine Wissenschaft für sie mitverantwortlich ist, deren Wohl und Wehe von ihnen abhängt. Man hat bei der Lektüre dieses Buches das Gefühl, eine neue Medientheorie mit Händen greifen zu können, merkt dann jedoch, dass das Ausbuchstabieren so leicht nicht fällt.

Der Ausgangspunkt liegt noch ganz im Bereich des Üblichen. Mit V. Gordon Childe und einem Großteil der Kulturwissenschaften spricht Schüttpelz von drei die Geschichte der menschlichen Gesellschaft prägenden Medienrevolutionen: der des Ackerbaus, der Urbanisierung und der technischen Vernetzung. Ebenfalls mit Childe gibt Schüttpelz dieser Geschichte eine marxistische Deutung, indem er davon ausgeht, dass Medienrevolutionen im primären Sektor des Nahrungserwerbs und der Rohstoffgewinnung beginnen (zum Beispiel Körbe, Krüge, Knoten), im sekundären Sektor von Produktion, Konsumtion und Distribution zu Reorganisationen führen (zum Beispiel Transport, Arbeitsteilung, Berufe) und schließlich im tertiären Sektor der Semiotik, Ethik und Ästhetik als Revolution registriert werden. Bereits hier stellen sich die für den weiteren Weg der Argumentation entscheidenden Fragen nach den Rollen von Domestizierung, Schrift und Verwaltung, die sich nicht auf Epochen begrenzen lassen, sondern im Verlauf der Geschichte immer wieder neu zu stellen sind.

Alles beginnt, so Schüttpelz‘ erste These, mit der Selbstdomestizierung des Menschen, einer ersten Setzung und Erkundung von Liminalität im Verhältnis des Menschen zu seinen Mitmenschen und, im Rahmen dieses Verhältnisses, zu seinem eigenen Körper. Die Geschichte der Menschheit ist eine Geschichte der von Menschen besiedelten Zwischenräume, der von ihnen entworfenen Nischen möglichen Lebens, von der Höhle über die Kleidung und die Waffen bis zur Moral. Die Schrift, so die zweite These, ist zunächst nichts anderes als eine Vereinfachung der mit der mündlichen Sprache bereits gewonnenen Verwicklung sozialer Verhältnisse, eine Vereinfachung allerdings, die wie jede Komplexitätsreduktion eine neue Komplexität erschließt, nämlich die der Verwaltung.

Ein medientechnisches Apriori

Die beiden wichtigsten Annahmen der medientheoretischen Tradition, nämlich erstens die Annahme, alle Medien seien „Erweiterungen“ des menschlichen Körpers (Marshall McLuhan), und zweitens die Annahme, erst mit der Einführung der Schrift sei die menschliche Gesellschaft „heiß“, das heißt historisch geworden (Claude Lévi-Strauss), erweisen sich als ebenso instruktiv wie irreführend. McLuhans Annahme übersieht, dass bereits der Körper im Spektrum seiner Beweglichkeit seine eigene Erweiterung ist und somit nicht als Invariante gesetzt werden kann. Jeder Tanz und dann auch jeder Satz erweisen die Plastizität der Menschen im Umgang mit sich selbst. Und Lévi-Strauss‘ Annahme übersieht, dass bereits die schriftlosen, also „kalten“ Gesellschaften mit Techniken experimentieren, sie also auch erfinden und weiterentwickeln, inklusive der Risiken der Entwertung alter und des Erwerbs neuer Kompetenzen, die damit jeweils einhergehen.

Die einzige Invariante der Mediengeschichte der Menschheit und damit auch das einzige „medientechnische Apriori“ ist die „Irreduzibilität der technischen Geschicklichkeit“ (S. 68). Allerdings ist diese Einsicht nur fruchtbar zu machen, wie Schüttpelz unterstreicht, wenn man mit dem altgriechischen Begriff der techné auch die Sprache zu den Techniken beziehungsweise Künsten zählt und somit den sozialen Prozess – genauer: die variable Gestaltung des sozialen Prozesses – der Menschen im Umgang mit sich und ihrer Umwelt ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückt. Sprechend, so Schüttpelz, erwerben die Menschen eine Geschicklichkeit (skills), die medial nicht nur mimetischer, sondern auch analytischer Natur ist, weil sie die Dinge im Hin und Her der Rede, des logos, nicht nur aufgreift und aufzeigt, sondern auch zerlegt und neu ordnet.

Was hat es mit diesem „sozialen Prozess“ und der Möglichkeit seiner Gestaltung auf sich? Schüttpelz orientiert sich für eine Antwort auf diese Frage an David Graeber und Terence Turner, die unter dem Titel einer „theory of value“ und damit im Anschluss an marxistische und feministische Ideen die menschliche Praxis als eine Praxis der Zirkulation von Symbolen verstehen. Im Haus, in der Gemeinschaft und im Kosmos wird man und ist man „Person“, indem man mit Kleidung, Schmuck und Geräten Symbole erwirbt, mit sich herumträgt und weitergibt, die in den eigenen und den Augen aller anderen den „eigenen“ als zugeschriebenen Wert markieren. Bronisław Malinowski hat das in seinem Buch über die „Argonauten“, Marcel Mauss im „Gabentausch“ gezeigt. Der soziale Prozess ist kein Austausch, sondern eine Sanktion.^[6] Jede Kleidung, jede Tätowierung,^[7] jede Geste, jede Redeweise signalisieren, wie und als was man gebilligt wird. Deswegen sind die Gemeinschaftsräume, die in Göbekli Tepe und andernorts ausgegraben werden, in erster Linie keine Tempel, sondern verdichtete Medienöffentlichkeiten (S. 90), für die wir kein angemessenes Wort haben. Und nur deswegen sind Passageriten so wichtig, in denen die Sanktion als Wechsel zwischen den Sanktionen der verschiedenen Lebensalter und Lebensumstände in die Sanktion wiedereingeführt und damit beobachtbar wird.

Vor das Symbol allerdings hat der liebe Gott die Deixis gesetzt. Schüttpelz folgt hier Bruno Latour, der im Labor und außerhalb dessen soziale Prozesse beschrieben hat, die sich vorsprachlich daran orientieren, was gesehen und gezeigt (sicherlich auch: gehört, getastet, geschmeckt und gefühlt) werden kann, und im Medium der Deixis, das heißt vor aller verbalisierten Indikation, Praktiken lehr- und lernbar machen. Die Rollenasymmetrie von Experte und Novize, aber auch von Darstellung und Publikum, inklusive ihres Machtgefälles bildet einerseits den Rahmen der Sanktion und begründet andererseits die Kehrseite der Medaille des sozialen Prozesses, nämlich die Möglichkeit der Kooperation. Deswegen reagieren wir so prioritär auf die menschliche Stimme, folgen den Augenbewegungen unserer Mitmenschen und koordinieren unsere körperlichen Bewegungen. Wir können nicht anders, als uns als Beobachter zu beobachten. Nicht die Nachahmung, so Schüttpelz in einer weiteren Wendung seiner ethnologischen Herausforderung der Soziologie, sondern die „Assistierbarkeit“ (S. 135) liegt der zwischenmenschlichen Praxis zugrunde. Nichts ist anstrengender, als einander zu ignorieren.

Behälter

Man ahnt, worauf das hinausläuft. Der Begriff des Mediums wird tiefer gelegt als gewöhnlich. Neigt man im allgemeinen Sprachgebrauch und vielfach auch in den Sozialwissenschaften dazu, Medien mit Werkzeugen zu verwechseln, mit denen etwas erreicht werden kann, so plädiert Schüttpelz mit einem Vorschlag von Lewis Mumford dafür, Medien in erster Linie als Behälter zu begreifen. Damit soll nicht die irreführende Metapher bestätigt werden, die das Medium als neutralen Träger von Inhalten sieht.^[8] Denn fast das Gegenteil ist der Fall: Der Behälter ist eine Metapher für Operationen der Schließung und Umschließung, die wie etwa ein Korb, ein Kleid, ein Schrein oder auch ein Wort ihren Inhalt allererst als das definieren, was es ohne diese Behälter nicht gäbe. Die mediale Innovation liegt in dem Raum, den etwas erhält. Und dazu müssen Räume in Räumen erfunden werden, die ebenso viele Bezüge herstellen wie sie zugleich unterbinden.

Einen Behälter versteht Schüttpelz als Differenz von Oberfläche und dem Darunter (S. 171). Er erläutert dies am Beispiel der Falle, die dem Tier eine ihm vertraute Oberfläche zeigt und es über das Darunterliegende täuscht. So wird das Wesen in eine Konstruktion gelockt, in der es dem Menschen ausgeliefert ist (S. 173 f.). Dafür gibt es in frühen Gesellschaften raffinierte Beispiele, die Zeugnis davon ablegen, wie genau die Menschen Tiere, ihr Verhalten und ihre Unterschiedlichkeit beobachtet haben.^[9]

Ein anderes Beispiel ist die Trommel, die ihren Träger auszeichnet, je unterschiedlich zum Einsatz kommt und anderen zur Orientierung dient (S. 179 f.). Oder ganz allgemein das Bündel, in dem amerindianische und andere nomadische Gesellschaften nicht nur ihr Hab und Gut, sondern ihren Talisman, ihre Trophäen etc. mit sich herumtrugen und die sie körperlich, mental und sozial in ihre jeweilige Gemeinschaft einbetteten (S. 192). Das moderne Individuum, so Schüttpelz (S. 193), ist mit seinem Smartphone und dessen individualisierten Apps nur ein spätes Beispiel für einen Bündel-Halter in diesem Sinne.

Schüttpelz lädt dazu ein, Medien, angefangen mit der Sprache, als Behälter, Fallen, Trommel und Bündel zu sehen. Jedes Wort, jede Geste, jede Maske, jedes Tattoo, jede rhetorische Wendung ist ein Medium, das etwas einschließt und etwas anderes ausschließt, das etwas indiziert, symbolisiert und interpretierbar macht und so auf einen Inhalt, einen Kontext und eine Situation verweist. Das erinnert an Charles Sanders Peirces Definition des Zeichens mit seinem Hinweis auf die wesentliche Rolle des Interpretanten; aber Schüttpelz spricht zu Recht, wie ich finde, von einem Medium, denn: „Ein Medium besteht nicht aus Kommunikation, sondern aus dem Potenzial, instantan innerhalb einer einzigen Situation multiple und unterschiedlich interpretierbare Situationen zu erzeugen.“ (S. 196) Ergänzen würde ich, dass von diesem Potenzial nur dann die Rede sein kann, wenn es kommuniziert wird. Der entscheidende Punkt jedoch ist auch hier wieder die Irreduzibilität einer technischen Geschicklichkeit.

Dieses Verständnis von Medien wird im anschließenden Kapitel (S. 207 ff.) über den Schamanen noch einmal getestet und vertieft, bevor es auf die klassischen Beispiele der Mündlichkeit und Schriftlichkeit „losgelassen“ wird. Denn der Schamane ergänzt das für die hier erprobte Medientheorie zentrale Konzept der Liminalität. Der Schamane, so liest Schüttpelz Lévi-Strauss, ist nicht nur der mit überlegenem Wissen (und einigen Tricks) ausgestattete Heiler, sondern der sich selbst gefährdende Behälter, die unter Umständen versagende Trommel, die Falle, auf die man nicht hereinfällt, – und mit all dem eine sich in der Gemeinschaft zur Verfügung stellende Grenzerfahrung an der Schwelle zwischen dem, was dieser Gemeinschaft vertraut und was ihr fremd ist. Man muss sich diesen Heiler als jemanden vorstellen, dem nicht nur geglaubt, sondern der auch misstrauisch beobachtet wird und der nur in dieser Doppelgestalt die Gemeinschaft über ihr unverfügbare Zustände aufklärt. Wie der moderne Arzt oder Therapeut lässt er sich teuer bezahlen, das gehört dazu, und indiziert auch so die Figur, die man zugleich meidet und braucht.

Von Lévi-Strauss übernimmt Schüttpelz die Analyse, dass der Schamane mit einem Überschuss an Signifikanten (zu beschwörenden Geistern) einem Patienten mit einem Mangel an Erfahrung begegnet und einen Heilungsprozess auslöst, der nur mithilfe der furchtsam und kritisch beobachtenden Öffentlichkeit zur Synthese von Überschuss und Mangel gebracht werden kann (S. 216 f.). Im Medium der Liminalität entsteht eine Macht, die nur ausgeübt werden kann, weil sie von allen geteilt und von allen gleichermaßen erlitten wird. So aber, schlussfolgert Schüttpelz, steht es um jedes Medium.

Trance

Das gilt nicht zuletzt für jene Medien, die Medien berühmt gemacht haben. Das 18. und 19. Jahrhundert erlebte im Anschluss an die Entdeckungen der Elektrizität, des Magnetismus und des Mesmerismus einen Spiritismus, in dem Liminalität auf die Spitze des Gesprächs auch mit Toten getrieben wurde. Personale Medien, in den allermeisten Fällen waren es Frauen, häufig marginalisierte (intersektoral diskriminierte) Frauen, repräsentierten eine Form der Suggestion, die vom Tischrücken über die Hypnose bis zur Hysterie reichte und esoterische Wirklichkeitserfahrungen erschloss,^[10] die bis in die Avantgarde-Künste ihre Wirkung entfalteten. Wieder gilt, dass in Medien eine Wirklichkeit verdichtet („gebündelt“) wird, die für unterschiedliche Anliegen und Erfahrungen nutzbar gemacht wird.

Schüttpelz verzichtet auf den Begriff der „Form“, wie er in Luhmanns Rede von der Differenz zwischen Form und Medium Verwendung findet.^[11] Man kann aber davon sprechen, dass sein Medienbegriff darauf hinausläuft, Medien eine anspruchsvolle Form zu geben, die in loser, das heißt medialer Kopplung für unterschiedliche Formbildungen (feste Kopplungen) zur Verfügung steht. So sind die personalen Medien nur eine Form im Medium des Liminalen, für die es auch andere Beispiele gibt. Auch die Sprache, auch das Geld, auch die Macht, auch die Liebe und auch die Kunst – sie alle profitieren von einer Perspektive, in der dem Augenschein einer Form zugleich geglaubt und nicht geglaubt wird. An der Oberfläche steht etwas zur Verfügung, was darunter mit überraschenden Restriktionen aufwartet. Worauf lässt man sich ein? Wie gewinnt man wieder Beweglichkeit? Inwiefern schützt die Form vor dem Medium und bewahrt das Medium vor der Form? Diese und andere Fragen stellen sich der Theorie ebenso wie der Praxis der Menschen. Die Geschichte beider ist die Geschichte ihrer Unabschließbarkeit. Kein Experiment warnt, so hat man den Eindruck, in allen diesen Medien vor dem nächsten – und jedes tut es immer schon.^[12]

Für Medienwissenschaftler ordnet die Form/Medium-Differenz die Verhältnisse offenbar zu schnell. Ihnen geht die Liminalität verloren, die nur dort zu finden ist, wo Form und Medium noch nicht und nicht mehr „fein säuberlich“ voneinander zu trennen sind.^[13] Im Unterschied zu Soziologen suchen Medienwissenschaftler die Trance. Innerhalb der Form/Medium-Differenz ist die Trance der Moment, in dem eine Form in ein Medium zerfällt, in dem und aus dem eine neue Form gewonnen werden kann. Das ist für Soziologie und Medienwissenschaft gleichermaßen ein „technischer“ (im Sinne des antiken Technikbegriffs, Schüttpelz schreibt mit Akzent „téchnisch“) Vorgang, doch erst die historisch wie ethnologisch beratene Medienwissenschaft würdigt in diesem Vorgang nicht nur dessen evolutionäre Unwahrscheinlichkeit, sondern elementarer noch das menschliche Raffinement, den Zerfall zuzulassen, wenn nicht sogar zu forcieren, und ihn als Chance zu begreifen. Jener Signifikantenüberschuss, der von Luhmann als Sinnüberschuss gelesen wird,^[14] ist nicht selbst als Signifikant, geschweige denn als Signifikat und auch nicht als spezifischer Sinn zu registrieren. Er erfordert eine tranceähnliche Wahrnehmung aus den Augenwinkeln, die, wenn man so will, eine menschheitsgeschichtliche Errungenschaft erster Ordnung ist, so sehr sie den Einspruch kühlerer Gemüter (auch das eine Errungenschaft) auf den Plan gerufen hat.

Es ist diese Übung der Trance, die die Trommler, Maskenträger und Fallensteller, die Schamanen und ihre Beobachter, die personalen Medien und ihr Publikum exemplifizieren und die uns in Schüttpelz‘ Buch darauf einstimmt, uns auch mit den seit der Toronto School of Communication (Harold A. Innis, Marshall McLuhan und viele andere) paradigmatischen Beispielen jeder Medientheorie, der Mündlichkeit und der Schriftlichkeit, noch einmal anders zu beschäftigen. Dabei liefert Schüttpelz wohlweislich keine Theorie der Sprache und auch keine Theorie der Schrift, sondern eine Medientheorie des Wechsels zwischen Mündlichkeit, Schriftlichkeit und weiteren Medien.^[15] Als den gemeinsamen Nenner von Mündlichkeit und Schriftlichkeit identifiziert Schüttpelz ganz im Sinne seines antiken Technikbegriffs nicht die Referenz, das Zeichen oder die Bedeutung, sondern Poetik und Rhetorik (S. 298), das heißt zwei Formen der produktiven Gestaltung und sozialen Erprobung von Sprache. Sprache wird mündlich wie schriftlich als eine Form der Sanktionierung verstanden, die nicht nur aus ihrem Gebrauch (Wittgenstein), sondern weitergehend aus der Zirkulation ihrer Symbole zu verstehen ist. Der Ursprung der Sprache ist der Ritus, das Zeigen (Deixis) und Zitieren, das Aussprechen des Namens und all dies als Kalkül, so Schüttpelz mit Frits Staals Untersuchungen des Sanskrit (S. 299), einer Sprache-in-Gemeinschaft ebenso wie einer Gemeinschaft-in-Sprache.

Schüttpelz bringt damit zum Ausdruck, dass die Sprache auch mündlich von Anfang an Schrift ist, präzise Berechnung von Zeichen und Symbolen als solchen^[16] und somit von Anfang an mindestens doppelt codiert, nämlich als Ritual, Kommentar, Schwatz und, mit Charles Darwin, als Trost- und Wiegelied. Wenn Schrift dann piktografisch und logografisch als solche entsteht, ist sie noch immer morphophonematisch (John DeFrancis), das heißt Lautschrift, in der jeder Laut eine Bedeutung trägt und Bedeutung unterscheidet (S. 314). Es bleibt bei einer Poetik und Rhetorik der Symbole, die sich aus ihrer operativen Wirksamkeit in der Positionierung und Stratifizierung des Personals und den jeweiligen Inklusionen und Exklusionen von Kooperation erschließt. Es bleibt bei einer Technik, die auch im Rahmen einer immer wieder behaupteten „Natürlichkeit“ (das evolutionär jeweils vorletzte Medium gilt immer als das natürliche) für ihre Nutzer opak ist, ohne dass dies ihren Gebrauch so wenig verhindert wie heute unseren Gebrauch von digitalem Gerät. Und weil die zeremonielle Funktion von Sprache schriftlich wie mündlich aus ihrem Gebrauch nicht wegzudenken ist, können Verwaltungen anschließen und Bürokratien ihre schriftliche Aktenführung kultivieren. Auch das ist nur möglich, wie Schüttpelz mit einer Erinnerung an Adolf Reinachs Rechtstheorie ausführt, weil das rituelle Sprechen Operationsketten ermöglicht, in denen Versprechungsakte und Vertretungsformen Personen sowie deren Handeln und Erleben binden (S. 343 f.).^[17]

Spiel

Zustände der Trance haben auch ihren Nachteil. Man sollte sich ähnlich wie beim Drogenkonsum nicht ohne Assistenz auf sie einlassen. Schüttpelz trägt dem Rechnung, indem er seine Medientheorie zu einem doppelten Optimismus bündelt. Zum einen definiert er Kooperation und Kooperativität als entscheidende Merkmale des Sozialen, weil gemeinsame Ziele, Mittel und Abläufe für allen Mediengebrauch kennzeichnend seien (S. 349). Und zum anderen erinnert er in einem furiosen Kapitel an die magische, das heißt an die Objektivität undurchschaubarer Verhältnisse glaubende Herkunft aller Technik und Wissenschaft (S. 434 ff.). Magie, so zitiert er Malinowski, sei die Form, in der eine Gemeinschaft Optimismus herstellt (S. 440). Er nennt das seine „metaphysische Rebellion“ (S. 433), die ihn an eine Praxistheorie glauben lässt, in der alle Medien darin begründet sind, dass sie Interaktion und innerhalb dieser Interaktion Improvisation ermöglichen (S. 360 f.).

Das klingt blauäugiger, als es vermutlich gemeint ist. Schüttpelz will Konflikte und Kriege, Ignoranz und Exklusion nicht leugnen. Möglicherweise sind diese für ihn auch nur Formen der Kooperation ex negativo. Vor allem leugnet er nicht die Gewalt, die allen Vorgängen der Domestizierung zugrunde liegt, angefangen mit der Selbstdomestizierung, die erst jene für Pflanze, Tier und Mensch gemeinsame Umwelt geschaffen hat, die wir auf der Erde erleben. Aber er baut eine schöne kleine Theorie der Politik in Wildbeutergesellschaften ein, die nicht auf den Hobbesschen Naturzustand des Kampfes aller gegen alle rekurriert, sondern in der „Abwehr jeder Unterordnung“, das heißt im „Freiheitswillen“ (S. 92) einen primären und produktiven politischen Impuls erkennt. An die Dialektik der Domestizierung (Unterwerfung und Entwicklung) ist schon deswegen zu erinnern, weil möglicherweise nur in der erneuten Verwilderung der Erde („zumindest zur Hälfte“) eine Chance liegt, der ökologischen Katastrophe des Klimawandels und des Biodiversitätsverlusts zu entgehen (S. 405).^[18]

Aber der Optimismus der Rebellion von Schüttpelz liegt auf einer anderen Ebene. Er erinnert an die Feste der frühen Gesellschaften, in denen Wildnis, Rausch und Domestizierung „zirkulier[t]en“ (S. 397), das heißt ihre Positionen tauschten, ununterscheidbar wurden und erst so ihre Unterscheidung als ebenso künstliche wie unverzichtbare Unterscheidung stabilisierten. Und er erinnert mit Franz Boas, Johan Huizinga und Harold Garfinkel an die Funktion des Spiels, in dem (a) eine technische Effizienz noch vor aller moralischen Bindung eingeübt werden kann, (b) unbekannte Größen noch vor aller Sanktion eingeführt werden können und nicht zuletzt (c) ein individuelles Selbst noch vor seiner sozialen Kontrolle erprobt werden kann (S. 417) – begleitet, das versteht sich, von einer nur für den Moment eingeklammerten Moral, Sanktion und Kontrolle.^[19] Das Spiel führt zurück auf das Medium. Es ist selbst ein Ritual jenseits der Rituale und erlaubt, so Schüttpelz, eine erste, nämlich experimentelle Wissenschaft. Es führt die Form von allem Möglichen (Material, Sprache, Handlung, Erleben) in den Rahmen, die Bedingung ihrer Möglichkeit wieder ein und macht sie so alternativ erfahrbar.^[20] Medialisiert ist diese Wissenschaft als magische Erfahrung einer unbekannt bleibenden Wirklichkeit. Und nur so, in der Form dieses Mediums, kann diese Wirklichkeit ausgehalten und erkundet werden. Deswegen sind alle Wissenschaft und zuvörderst alle Mathematik zunächst subjektive Technik (Geschicklichkeit) und erst dann Auseinandersetzung mit objektiver Wirklichkeit. Schüttpelz wirft der neuzeitlichen Wissenschaft vor, diese ihre magische Herkunft zusammen mit dem Wissen der Magie verdrängt zu haben und daher auch sich selbst nicht mehr zu verstehen (S. 427 ff.).

Medientheorie ist optimistisch, weil sie aus dem Staunen über die Erfindungen und Entwicklungen der Menschheitsgeschichte nicht als Segnungen der Technik, sondern als Beweise menschlicher Aufmerksamkeit und Findigkeit nicht herauskommt. Jede menschliche Assistenz, jede Interaktion, jede Praxis ist in Geste, Wort und Schrift nicht nur Vollzug und Aufforderung, sondern auch Unterbrechung, Zerlegung, Aufschub und Neuanfang (S. 149 ff.). Erst daraus entsteht das Medium im Sinne der Rückführung fest gekoppelter Elemente auf ihre lose und damit alternative Kopplung. Das Spiel, von dem Schüttpelz hier schreibt, ist kein Spaß, sondern eine Kette von Eskalationen, in denen kleine Anfänge sich immer wieder zu ungeahnten Folgen aufsummieren (S. 201).^[21]

Niemand weiß, wie viele Menschen sich in den Jahrhunderttausenden der evolutionären Geschichte der Medien in den liminalen Räumen der Wildnis, aber auch der Sprache und der Schrift verloren haben, die ihnen ihre Geschicklichkeit immer wieder täuschend wirklich vorgegaukelt hat.^[22] Aber dass ausgerechnet die Medientheorie (als eine Theorie alternativer Formen) uns über eine Lage aufklären kann, in die wir uns selbst gebracht haben, ist eine gute Nachricht, die wir diesem ebenso abenteuerlichen wie gelehrten und wegweisenden Buch von Erhard Schüttpelz verdanken.

Es gilt, einen Blick zu trainieren, der ethnologische ebenso wie soziologische (soll man wieder sagen: „anthropologische“?) Phänomene nicht nur als Werte und Normen, Rollen und Institutionen, Systeme, Felder und Netzwerke, sondern eben auch als Medien zu sehen versteht. Die analytische Herausforderung ist beachtlich, der Gewinn bemerkenswert. Es bleibt jedoch dabei, dass Soziologie und Medienwissenschaft sich noch darauf verständigen müssen, dass Medien nur indirekt zu erschließen sind. Handgreiflich, daran erkennt man wieder die Referenz auf Körper und Behälter, werden nur die Formen dieser Medien.