„…wenn die Inquisition draußen bleiben soll“

„Wenn ich mich an dem Spiel ‚Was ist links‘ beteiligen wollte, wäre ich viel verzweifelter als ich es bin. Das weiß doch jeder, was links ist. Sagen Sie mir doch mal, warum Sie das nicht mehr wissen.“

Jürgen Habermas^[1]

^[2]War er also vielleicht doch ein Linker? Diese Frage posthum an das theoretische, intellektuelle und politische Vermächtnis des Sozialphilosophen Jürgen Habermas zu richten, erscheint mindestens auf den ersten Blick tautologisch. Man könnte stattdessen auch fragen: Ist der Papst eigentlich katholisch? Und bekäme wohl dieselbe Antwort. Galt nicht Jürgen Habermas in den 1970er- und 1980er-Jahren den ehernen Verteidigern der Ordinarienuniversität sowie den Relativierern deutscher Kriegsschuld als Inbegriff jenes Typus des Linksintellektuellen, den man auf die andere Seite der Mauer wünschte? Ist dieser dann als „Staatsphilosoph“ der Berliner Republik geadelte Denker, der im letzten halben Jahrhundert wie kein anderer Intellektueller für die ja irgendwie marxistisch grundierte Tradition der „Frankfurter Schule“ einstand, nicht für all diejenigen, die diese Auseinandersetzungen gegenwärtig wieder folkloristisch aufwärmen und sich stolz als partisanenhaft rechts gebärden, eine unerträgliche Provokation und zugleich eine ideale Projektionsfläche gewesen?

Das ist sicher alles zutreffend. Fragt man allerdings jenseits des Erregungspotenzials derartiger Debatten, das sich insbesondere im westdeutschen „Historikerstreit“^[3] wie in einem Brennglas auf die Person Habermas konzentrierte, worin dieses Links-Sein bestanden haben und bestehen könnte, wird es komplizierter. In diesem Beitrag will ich genau dieser Frage nachgehen. Dazu erscheint es nötig, den Blick über den Frankfurter Kontext, in dem sich Habermas mit Unterbrechungen seit Mitte der 1950er-Jahre bewegte, zu weiten. Eine entscheidende Spur führt zu dem marxistischen Politikwissenschaftler Wolfgang Abendroth, der Habermas 1961 in Marburg mit seiner Arbeit über den Strukturwandel der Öffentlichkeit^[4] habilitierte. Von Habermas später als „Partisanenprofessor“ und verhinderter Staatsrechtslehrer geadelt,^[5] arbeitete Abendroth auf dem Gebiet der Verfassungstheorie des demokratischen Rechtsstaates, das Habermas selbst erst in seinem späten Werk Faktizität und Geltung^[6] betreten sollte. Will man verstehen, was den „Linksintellektuellen“ Habermas ausmacht, so wird man nicht umhinkommen, sein Verhältnis zu und seine häufig eher untergründig geführte Auseinandersetzung mit Abendroth näher zu betrachten. Um dies plausibilieren zu können, werde ich zunächst das Verhältnis von Habermas zum philosophischen Erbe von Marx kurz diskutieren (1). Dann werde ich auf die besondere Beziehung von Habermas zu dem Marxisten Wolfgang Abendroth eingehen und insbesondere den theoretischen Dissens zwischen beiden näher umreißen, der sich in der Zeit um 1968 zuspitzte (2). Um den Einfluss Abendroths auf Habermas plausibel zu machen, ist es ferner wichtig, an Abendroths Positionierung in den verfassungstheoretischen Auseinandersetzungen der jungen Bundesrepublik zu erinnern (3). Eine Lokalisierung der intellektuellen Spuren Abendroths im Werk von Habermas und der daraus resultierenden theoretischen Spannung kann aufzeigen, wie sich diese spezifische linke Denktradition sogar noch in jener Werkphase des Frankfurter und Starnberger Sozialphilosophen reflektiert, die vordergründig am deutlichsten in der Tradition des politischen Liberalismus und einer an Kant anschließenden moral- und diskurstheoretischen Begründungsdiskussion verortet ist – also der in Faktizität und Geltung unternommenen Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats sowie den Überlegungen zu einer europäischen Verfassung (4).

1. Der „Marxist“ Habermas

Axel Honneth hat in einem ausführlichen Nachruf Habermas noch einmal als Erbe und Erneuerer der kritischen Theorie in der Nachfolge Adornos gewürdigt und damit seinen festen Platz in der linken Intellektuellengeschichte der Bundesrepublik bekräftigt.^[7] Als verbindendes Element der beiden Zentralgestirne Adorno und Habermas in der Konstellation der Frankfurter Schule wird von Honneth ein in immer wieder neuen Anläufen unternommener theoretischer „Versöhnungsversuch von Kant und Hegel“^[8] identifiziert – kurzum die sich in der kritischen Theorie fortschreibende Spannung von Universalisierung und Historisierung des Vernunftdenkens in der Tradition des deutschen Idealismus. Überdies teilten Adorno und Habermas miteinander „die Überzeugung, dass ohne eine Einbeziehung des Marxschen Denkens die Spannung zwischen Kant und Hegel für die Gegenwart nicht hinreichend fruchtbar zu machen wäre“,^[9] bewegten sich damit also in einer Traditionslinie, die im Deutschland der Vormärzzeit mit den Junghegelianern begann.^[10] Fragt man nun allerdings danach, wie speziell diese „Einbeziehung des Marxschen Denkens“^[11] bei Habermas ausgesehen haben mag, so steht man zwar weder philosophisch noch werkgeschichtlich „vollkommen nackt dar“.^[12] Allerdings wird man feststellen müssen, dass die direkte Auseinandersetzung mit dem philosophischen Denken von Marx einen bemerkenswert marginalen Aspekt innerhalb des Habermas’schen Gesamtwerks bildet. Zwar eilt Habermas etwa bis zum Höhepunkt der westdeutschen Studentenbewegung im Jahre 1968 durchaus „der Ruf voraus, ein Marxist zu sein“.^[13] Allerdings wird Marx vom „reifen“ Habermas auf dem seit den 1970er-Jahren eingeschlagenen Weg zur „Theorie des kommunikativen Handelns“^[14] so sehr zu einer Abgrenzungsfigur stilisiert, die für eine theoretisch unzureichende Konzeption „instrumenteller Vernunft“ einstehe, dass diese theoriestrategische Marginalisierung sogar den entschiedenen Widerspruch enger Schüler hervorrief.^[15]

Dass die Situation beim „jungen“ Habermas womöglich nicht sehr viel besser aussah, zeigt die ideengeschichtliche Rekonstruktion seines Frühwerkes, die Roman Yos unternommen hat.^[16] Yos’ Buch über den jungen Habermas liest sich im Kern wie der bürgerliche Bildungsroman, den Angehörige der sogenannten „45er-Generation“ an westdeutschen Universitäten in der Nachkriegsphase typischerweise durchlaufen haben: Deutscher Idealismus und Heideggersche Existenzialontologie, angereichert mit einer ordentlichen Portion Philosophischer Anthropologie und zumindest einer Prise Marx, vor allem aus dessen Frühwerk, ergeben jene Rezeptur, deren geistiges Produkt der Habermas des „Strukturwandels der Öffentlichkeit“ in den frühen 60er-Jahren werden sollte. Wie diskutabel damit auch die in sozialphilosophischen und sozialwissenschaftlichen Kanonisierungen lange Zeit kaum problematisierte Eingemeindung von Habermas in die Tradition der Frankfurter Schule erscheint, wird ebenfalls in Yos’ kluger und materialreicher Rekonstruktion reflektiert.^[17] Als Bonner Doktorand von Erich Rothacker stand Habermas in der Tradition der deutschen Schulphilosophie, deren Fehlen er in Frankfurt monierte. Wie andere Philosophiestudierende seiner Generation bezog der junge Habermas die Legitimation seiner Auseinandersetzung mit Marx aus der Entdeckung der Anfang der 1930er-Jahre erstmals publizierten und in Deutschland erst nach 1945 breit rezipierbaren philosophischen Frühschriften,^[18] damit zumindest nicht primär aus den Frankfurter Diskussionszusammenhängen, in die er Mitte der 1950er-Jahre stieß, sondern aus den etwa im Umfeld des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes und der westdeutschen evangelischen Akademien vielfach außeruniversitär geführten Marx-Diskussionen.^[19]

In diesem Kontext steht etwa auch die in der Aufsatzsammlung Theorie und Praxis^[20] ausführlich dokumentierte Auseinandersetzung mit dem Marxismus, der Habermas in der insbesondere um aktuelle Literatur erweiterten Neuauflage von 1971 selbst einen klar an die Nachkriegszeit gebundenen Stellenwert zuweist. Dem mit der westdeutschen Studentenbewegung erwachten Interesse, das Werk von „Marx antiquarisch zu entschärfen“^[21] und systematisch neu zu durchdringen, konnte mit diesen Texten keinerlei Rechnung mehr getragen werden. Und in der Tat wird man den Stellenwert dieser als Literaturbericht verfassten Auseinandersetzung womöglich nur dann angemessen einstufen können, wenn man sie etwa im Lichte der philosophischen Marx-Dissertationen von Habermas’ Generationsgenossen betrachtet: Das bis ins philologische Detail vertiefte intensive Lektüregespräch, das etwa Heinrich Popitz in seiner bei Karl Jaspers eingereichten Baseler Dissertation^[22] mit den Marxschen Jugendschriften führte, wird man bei Habermas vergeblich suchen. Ebenso wenig wird man jene pointierte Zuspitzung zwischen einem sozialwissenschaftlichen und einem philosophischen Marx finden, die Ralf Dahrendorfs bei Josef König eingereichte Hamburger Dissertation über die „Idee des Gerechten im Denken von Karl Marx“^[23] geltend machte. Allerdings – hier ist Axel Honneth eindeutig recht zu geben – hält Habermas an einer verbindenden geschichtsphilosophischen Grundintention des Marxschen Werkes fest und löst dieses anders als die späteren Sozialwissenschaftler Dahrendorf und Popitz gerade nicht in einen klassentheoretischen, industrie- oder techniksoziologischen Theoriebaukasten auf.^[24] Es ist die Intention einer „empirischen Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht“^[25], die Habermas einerseits mit Marx teilt, die ihn andersseits auf das theoretisch völlig andere Gleis einer kommunikations- und diskurstheoretisch unterfütterten Theorie gesellschaftlicher Entwicklung führen sollte. Die Treue zu Marx scheint – zugespitzt formuliert – bei Habermas mit einer zunehmenden Entfremdung von dessen Werk bezahlt worden zu sein.^[26]

Das wird deutlich, wenn man Habermas’ Theorieentwicklung im Rahmen jener Möglichkeiten reflektiert, die ihm die marxistischen Beiträge auf dem Feld der Philosophie in den Folgejahrzehnten geboten hätten: Der transatlantisch ausgerichtete Blick des Starnberger und Frankfurter Sozialphilosophen ging nicht nach Westen über den Rhein, wo die Althusser-Schule eine auch in der Bundesrepublik viel rezipierte philosophische Neulektüre des Marxschen „Kapital“ vorlegte.^[27] Er wandte sich aber auch nicht in östlicher Richtung über die Elbe, wo etwa der Ostberliner Philosoph Peter Ruben – auf der Höhe der modernen analytischen Philosophie argumentierend und unter den schwierigen Bedingungen staatlicher Zensur schreibend – eine bemerkenswerte Rekonstruktion und Weiterentwicklung der Hegelschen Dialektik und der Marxschen Arbeitswerttheorie vorlegte – also genau jener Bereiche, die bei Habermas fortan unter die Rubrik „instrumentelle Vernunft“ fielen.^[28]

Nun ist Links-Sein nicht automatisch mit Marxismus gleichzusetzen. Wer allerdings in der intellektuellen Kartographie der alten Bundesrepublik als links galt, war auch stets im Feld (neo-)marxistischen Denkens positioniert, das nicht nur auf die Positionen innerhalb der Frankfurter Schule beschränkt blieb.^[29] Das galt umso mehr für Jürgen Habermas, der zwar Adorno, aber eben nicht Horkheimer als natürlicher Erbe der kritischen Theorie galt.^[30] Die Folgen sind bekannt: Die Vorbehalte des mächtigen Frankfurter Institutsdirektors machten eine eigentlich geplante Habilitation an der Frankfurter Universität unmöglich und erwiesen sich als erhebliches Karriererisiko. Im restaurativen universitären Klima der ersten beiden Nachkriegsjahrzehnte blieben dem intellektuell und akademisch aufstrebenden Sozialphilosophen und -theoretiker Habermas kaum andere Möglichkeiten.^[31] Zu Beginn der 1960er-Jahre wandte er sich in dieser komplizierten Gemengelage mit einem Habilitationsgesuch an den Marburger Politikwissenschaftler Wolfgang Abendroth.

2. Politisch-theoretische Differenzen. Abendroth und Habermas

Seit seiner Berufung auf eine Marburger Professur für Politikwissenschaften, die 1950 auf Drängen der Westalliierten erfolgte und von diesen als eine Art antifaschistischer Bildungsauftrag für eine abgeschiedene mittelhessische Provinzstadt und -universität verstanden wurde, blieb Wolfgang Abendroth über fast ein Jahrzehnt der einzige offen marxistisch orientierte Sozialwissenschaftler an einer westdeutschen Hochschule.^[32] Aufgrund dieser Außenseiterposition des studierten Juristen Abendroth ist die erfolgreiche Habilitation von Habermas gegen heftigen Widerstand der Marburger Philosophieprofessorenschaft im Grunde gar nicht hoch genug einzuschätzen. Die keineswegs leicht zu überwindenden Widerstände innerhalb dieses Verfahrens^[33] zeigen zudem, dass die Habilitation von Habermas aus Sicht Abendroths keine bloße Gefälligkeit war. Vielmehr sah dieser in Habermas in den frühen 1960er-Jahren einen entscheidenden politischen Bündnisgenossen, dessen Fortkommen an der Universität sich als eine Art Mosaikstein in einer linken Oppositionspolitik innerhalb der Bundesrepublik erweisen sollte.

Habermas selbst brachte diese Verbundenheit in den folgenden Jahrzehnten in mehreren intellektuellen Portraits Abendroths auf den Punkt.^[34] In den frühen 1960er-Jahren war er zudem regelmäßiger Gast im Hause Abendroth und in dessen Marburger Veranstaltungen.^[35] Darüber hinaus entspann sich eine anhand unterschiedlicher Texte gut rekonstruierbare, in Teilen außerordentlich kontroverse Diskussion zwischen beiden, die insbesondere auf dem Höhepunkt der westdeutschen Studentenbewegung Züge einer öffentlichen Debatte annahm.

Dass Abendroth die Position von Habermas niemals als eine im engeren Sinne marxistische begriff und immer wieder auch die Differenzen betonte, wird insbesondere in jenem Beitrag deutlich, der sich in dem 1968 erschienen Diskussionsband „Die Linke antwortet Jürgen Habermas“ findet und den zugespitzten Titel „Demokratisch-liberale oder revolutionäre-sozialistische Kritik?“^[36] trägt. Abendroth antwortete mit diesem Text auf einen Debattenbeitrag von Habermas zur westdeutschen Studentenbewegung, der unter dem Eindruck jenes Zerwürfnisses zwischen dem Sozialphilosophen und bedeutenden Teilen der Bewegung stand, den die von Habermas eher spontan in die Diskussion gebrachte Vokabel eines „linken Faschismus“^[37] ausgelöst hatte. Habermas bemühte sich in diesem Beitrag sichtbar um eine wohlwollende Einordnung der gesellschaftlichen Funktion des studentischen Protestes. Die im Laufe der 1960er-Jahre aus der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung adaptierten neuen Widerstandsformen der westdeutschen Linken werden als kreative Protestform gewürdigt, die „in die Nischen eines frontal unangreifbaren Systems ein[dringen]“.^[38] Was auf diese Weise dem Protest jedoch klar abgesprochen wird, ist jene von den Berliner, Frankfurter und Pariser Aktivisten immer wieder in Anspruch genommene, bis ins 19. Jahrhundert zurückreichende Kontinuität mit der europäischen Arbeiterbewegung:

„Die Topik der alten Arbeiterbewegung führt heute in die Irre. Die neue Protestbewegung verdankt ihre Überlegenheit dem Umstand, daß sie auf dem notwendigen Niveau der gesellschaftlichen Entwicklung unterscheiden kann: zwischen dem privatistischen Ziel des gesicherten Lebensstandards und dem eigentlichen politischen Ziel der Emanzipation, d.h. der Durchsetzung eines im Ernst demokratischen Willensbildungsprozesses in allen gesellschaftlichen Bereichen.“^[39]

Diese Diagnose hat nun aber auch direkte Konsequenzen für die theoretische Analyse des Protestes: Politökonomische Determinanten werden laut Habermas von sozialpsychologischen Erklärungsmustern verdrängt. Was dies genau bedeutet, führte er im selben Jahr in einem Beitrag aus, den er in der Wolfgang Abendroth zum 60. Geburtstag gewidmeten Festschrift „Gesellschaft, Recht und Politik“ platzierte. Unter der Fragestellung „Praktische Folgen des wissenschaftlich-technischen Fortschritts“^[40] greift Habermas hier die Technokratie-Diskussion auf – also der Kontroverse über das, was der Soziologe Helmut Schelsky in den frühen 1960er-Jahren auf den Begriff des „technischen Staates“^[41] gebracht hatte. Habermas eigene Interpretation läuft dabei auf die Feststellung einer Quasi-Gleichschaltung rechter und linker Gegenpositionen im Hinblick auf technische Entwicklung und Herrschaft hinaus: Sowohl Arnold Gehlens und Schelskys anthropologischer Konzeption der modernen Industriegesellschaft als auch Herbert Marcuses These vom „eindimensionalen Menschen“^[42] treffen sich laut Habermas in der Vorstellung einer sich durchsetzenden instrumentellen Vernunft, die sich quasi naturhaft mit den sozialtechnischen Imperativen der modernen Industriegesellschaft verfestigt. Nivelliert werden damit jene Spannungen, die in den klassengesellschaftlichen Auseinandersetzungen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts noch als „Motor“ der gesellschaftlichen Entwicklung angesprochen werden konnten.

Statt nun aber die geteilten Prämissen so unterschiedlicher Autoren selbst frontal anzugreifen, endet dieser Beitrag lediglich mit der bemerkenswert defensiven Forderung, die drohende Irrationalität der Herrschaft durch Technik an das „Prinzip allgemeiner und herrschaftsfreier Diskussion“^[43] zu binden und somit durch „politische Willensbildung“^[44] zu bezwingen. Unverkennbar reflektiert sich in diesen Überlegungen die These einer massenmedial und bürokratisch geronnenen demokratischen Öffentlichkeit, die Habermas in seiner Marburger Habilitationsschrift ausführlich entfaltet hatte. In den Folgejahrzehnten würde er sie zum Gegensatz einer dem Gespräch zugänglichen soziokulturellen Lebenswelt einerseits sowie einer von sozialtechnischen Imperativen getragenen Logik sozialer Systeme andererseits konzeptionell weiterentwickeln.^[45]

Die direkte Antwort Abendroths auf Habermas‘ Einordnung der westdeutschen Studentenbewegung ist aus mehreren Gründen bemerkenswert. Zuallererst bemüht sich der Marburger Politikwissenschaftler um eine Relativierung des Linksfaschismus-Vorwurfes und stellte sich schützend vor seinen Habilitanden. Es handele sich um einen „lapsus linguae in der Erregung einer diskutierenden Massenversammlung“,^[46] der bedauerlicherweise „rasch zur gemeinsamen Parole der Regierung, der Führer der Parteien der großen Koalition, der rechten und ‚liberalen‘ Publizisten geworden [ist], die in jeder Beschränkung der unumschränkten Ordinarienherrschaft an der Universität den Untergang von Forschung und Lehre (wessen?) vermuten“.^[47] Abendroth versuchte also auf diese Weise, das zerrissene Band zwischen der Bewegung und Habermas zusammenzuhalten und die Diskussion auf die von Habermas ebenfalls aufgeworfene Frage nach einer theoretischen Einordnung und angemessenen Selbstbeschreibung des studentischen Protestes zu lenken. Dass der Marburger Politikwissenschaftler immer auf die historische Kontinuität von studentischem Protest und europäischer Arbeiterbewegung bestanden hat, mag in diesem Zusammenhang auch seinem taktischen Sinn für linke Oppositionspolitiken geschuldet gewesen sein. Die Hoffnung, die sich hier ausdrückt, gipfelt bei Abendroth im Wunsch nach einem überhaupt erst noch herzustellenden Bündnis zwischen den seit dem Zweiten Weltkrieg zersplitterten Fraktionen der westdeutschen Linken und jener neuen Bewegung. Gerade die theoretischen Traditionen und praktischen Erfahrungen der deutschen Arbeiterbewegung sowie ihre durch alle geschichtlichen Niederlagen der letzten beiden Jahrhunderte fortbestehende Kontinuität^[48] werden als entscheidende Ressource für eine augenblicksbezogene Protestbewegung identifiziert, der ein schnelles Abebben und Zerbrechen droht: Das Momentum des studentischen Protestes soll genutzt werden, um die in die außerparlamentarische Opposition verbannten Linken wieder auf ein gemeinsames Projekt auszurichten.

Schon aus politischen Gründen scheint somit eine vorschnelle theoretische Antagonisierung von ökonomischen und sozialpsychologischen Antrieben des Widerstands problematisch. Die damit einhergehende Unterstellung, dass der ökonomische Klassenkampf unter den Bedingungen des westdeutschen Wirtschaftswunders und des sich herausbildenden Wohlfahrtsstaates selbst historisch geworden sei, bildete daher für Abendroth eine politisch und soziologisch gleichermaßen fatale Konzession an die konservativen Technokratietheoretiker der jungen Bundesrepublik. In den von Gehlen und Schelsky entwickelten Überlegungen zum „Schicksal“ der modernen Industriegesellschaft, aber auch in der Übernahme bestimmter Prämissen hinsichtlich der Frage einer Nivellierung von ökonomischen Klassenverhältnissen und -konflikten bei Marcuse und Habermas konnte der Jurist Abendroth im Kern kaum mehr als eine Erneuerung jener Sozialstaatsinterpretation erkennen, die Ernst Forsthoff in der ersten Hälfte der 1950er-Jahre auf staatsrechtlichem Gebiet vorgelegt hatte.^[49] Gegen diese Interpretation hatte sich in der jungen Bundesrepublik insbesondere Abendroths eigene Deutung des westdeutschen Grundgesetzes gewandt.

3. Der „verhinderte Staatsrechtsprofessor“ in der frühen Bundesrepublik

Um diesen Aspekt näher zu plausibilisieren, muss man das Terrain wechseln und von der soziologischen Technokratie- zur juristischen Staatsrechtsdiskussion übergehen. Jürgen Habermas hat Wolfgang Abendroth einmal als den „Hermann Heller der Bundesrepublik“^[50] bezeichnet. Der Gießener Jurist Helmut Ridder sah in ihm einen „verhinderte[n] Staatsrechtsprofessor“.^[51] Damit scheint sowohl die staatsrechtstheoretische als auch die diskursive Position Abendroths in der Bundesrepublik hinreichend deutlich auf den Punkt gebracht. Wie der sozialdemokratische Volksbildner und Jurist Hermann Heller in der Weimarer Republik blieb auch Abendroth in der Position eines staatsrechtlichen Außenseiters. Vor diesem Hintergrund entfaltete er eine eigenständige Interpretation des westdeutschen Grundgesetzes, die dieses als eine konfliktive Verdichtung heterogener Verfassungselemente zu einem „Staatsfragment[]“^[52] verstand. Im Fokus dieser Interpretation standen insbesondere die Artikel 20 und 28 des Grundgesetzes, die die Bundesrepublik als einen demokratischen und sozialen Bundes- beziehungsweise Rechtsstaat definieren.^[53] Das föderale Argument begreift Abendroth dabei selbst als Produkt von regional begrenzten, aber historisch aufeinander aufbauenden Verfassungsgründungen – also insbesondere den vor 1949 in den westdeutschen Besatzungszonen unter alliiertem Einfluss zustande gekommenen Länderverfassungen. Interpretiert werden müssen diese Länderverfassungen als eine historische Reaktion auf den Rechtsbruch des Nationalsozialismus, der die Weimarer Republik allzu leicht hatte zerstören können. Ihr Scheitern angesichts der Krisenerscheinungen der frühen 1930er-Jahre reflektiere sich in der Forderung nach einem sozialen Rechtsstaat, der damit auch ein wirtschaftsdemokratisches Moment, dass sowohl in den west- als auch in ostdeutschen Verfassungsgründungen der Nachkriegszeit präsent bleibe:

„Es ist kein Zufall, daß die politischen Systeme, die in Deutschland aufgrund der Erfahrungen des Zusammenbruchs des Weimarer Staates und der Niederwerfung des nationalsozialistischen totalitären Staates entstanden sind, die soziale Verpflichtung der demokratischen Staatsgewalt schon in der Bezeichnung des Staates ausdrücklich zum Ausdruck gebracht haben. […] [Ü]berall dort, wo nach 1945 ernstlich um Probleme der modernen Demokratie gerungen wurde, [wurde] mindestens eine der wichtigsten Ursachen des Zusammenbruchs des Weimarer Staates darin gesehen […], daß es ihm nicht gelungen war, den Übergang von einer formalen zu einer sozialen Demokratie praktisch zu vollziehen.“^[54]

Zugespitzt findet sich dieses wirtschaftsdemokratische Moment des westdeutschen Grundgesetzes für Abendroth in dem bis heute vorhandenen Sozialisierungsartikel 41 der hessischen Landesverfassung, in dem die prinzipielle Möglichkeit einer Umwandlung von Privat- in Gemeineigentum vorgesehen ist. Historisch betrachtet handelt es sich bei all den wirtschaftsdemokratischen Aspekten, die Abendroth hier aufspürt, um Produkte einer politischen Diskussion der unmittelbaren Nachkriegszeit. Diese Diskussion entspann sich von den Nachkriegsprogrammen der westdeutschen und westeuropäischen Arbeiterparteien bis hin aber auch zum Ahlener Programm der CDU, das Abendroth selbst immer wieder ins Feld führte. Die Formel vom demokratischen und sozialen Rechtsstaat diente Abendroth mit Blick auf die Bundesrepublik zunächst als ein juristischer Richtungsanzeiger, „um klarzumachen, dass dieser Staat, der nun geboren wurde, keineswegs diejenige Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung wiederherstellen wollte und sollte, auf deren Boden das Dritte Reich entstanden war“.^[55] Historisch betrachtet identifiziert Abendroth diese Formel jedoch auch schon als eine zentrale Kompromissformel in den unterschiedlichen Auseinandersetzungen zwischen Arbeiterbewegung und Bürgertum seit der 48er-Revolution. Erst in der Russischen Revolution verschwinde sie hinter der Formel von der „Diktatur des Proletariats“^[56].

Damit ist im Prinzip ein direkter Hinweis gegeben auf die historische Position der Staatsrechtslehre Hermann Hellers, insbesondere auf dessen von Abendroth immer wieder zitierten, 1930 entstandenen Aufsatz „Rechtsstaat oder Diktatur?“^[57]. Liest man diesen Text Hellers heute, wird man darin nur sehr schemenhaft einen Juristen der Arbeiterbewegung entdecken können. Was hier also als demokratischer Rechtsstaat entwickelt wird, entspringt vielmehr einem Prinzip der Teilung und Balance von Gewalten, wie sie Heller unter anderem klassisch bei Montesquieu vorfindet. Robert von Mohl zitierend bemerkt Heller, dass es zum Prinzip eines sittlich-vernünftigen Gesetzes gehöre, die „Lebenszwecke aller“^[58] sozialen Gruppen einer Gesellschaft zu berücksichtigen. Diese Formel dürfte dabei auch ein Produkt jener Form der politischen Kompromissbildung gewesen sein, wie man sie bis zum Ersten Weltkrieg in der dem Österreicher Heller vertrauten Habsburgermonarchie finden konnte. Sie ermöglichte es Heller mit Blick auf die Situation der Weimarer Republik und der hier vorherrschenden staatsrechtlichen Positionen – nämlich der Position des reinen Rechtsstaates bei Hans Kelsen und der Position des reinen Machtstaates bei Carl Schmitt – eine dritte Position zu entwickeln. Diese Position besteht im Kern darin, dass Heller – ähnlich wie später Abendroth in der Bundesrepublik – unter Verfassung eine Verdichtung und Kondensation sozialer Kämpfe und Widersprüche auf dem Gebiet des Rechts verstand. Das Recht bleibt damit – anders als bei Schmitt – nicht an die souveräne Form der rechtssetzenden Staatsmacht gekoppelt, entwickelt sich jedoch – anders als bei Kelsen – auch nicht aus rein formalen, also von den Inhalten sozialer Praxis getrennten Logik juristischen Argumentierens.

Womöglich ließe sich hier – frei nach Pierre Bourdieu – von einer „relativen Autonomie“ rechtsstaatlicher Verfassungen reden, die sich mit den historisch-sozialen Auseinandersetzungen einer Epoche fortschreiben, ohne jedoch in diesen Auseinandersetzungen vollständig aufzugehen. Oder anders ausgedrückt: Verfassungen sind historische Erinnerungsspuren gesellschaftlicher Auseinandersetzungen, die sich auf dem Gebiet des Rechts einschreiben und so Geltung für künftige Auseinandersetzungen beanspruchen. Diese relative Autonomie, die Fortschreibung gesellschaftlicher Auseinandersetzung im Medium des Rechts, soll gleichwohl im demokratischen Rechtsstaat eine Herrschaft von Personen über Personen durch eine Herrschaft des Rechts aufheben. Hier kann man bei Heller in der Tat eine zentrale Forderung der Arbeiterbewegung und des fortschrittlichen Bürgertums gleichermaßen herauslesen.

Die in den Arbeiten Schmitts vorgezeichnete faschistische Machtergreifung und Diktatur versteht Heller dabei als das Resultat des „antibourgeoise[n] Gesetzeshass[es] des Bourgeois“.^[59] Angesichts der ökonomischen Krisen der Weimarer Republik und der daraus entspringenden Forderungen nach Erweiterung des liberalen zum sozialen Rechtsstaat – also einer mindestens teilweisen Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums in Gemeineigentum – beginne das Bürgertum „am Rechtsstaatsideal zu verzweifeln und seine eigene geistige Welt zu verleugnen“.^[60]

Was Heller somit im Kern vorwegnimmt, ist jene Faschismus-Theorie, die als randständiger Gegenentwurf zur in der Bundesrepublik dominierenden Totalitarismus-These^[61] eine Art Markenkern der von Abendroth begründeten Marburger Schule der Politikwissenschaften werden sollte: Nicht von ihren vermeintlichen politischen Extremen, sondern aus ihrer zur Rechten übergelaufenen bürgerlichen Mitte wird die Weimarer Republik zerstört.^[62] Entscheidender Indikator dafür ist, dass das Bürgertum die rechtstaatlichen Formen der Kompromissbildung mit der Arbeiterklasse aufkündigt und selbst zu einer Form des Gewaltstaates übergeht.

Bezogen auf die Situation der Bundesrepublik findet Abendroth eine ähnliche Form der Suspendierung des Rechts nun im Sozialstaatsdenken Ernst Forsthoffs. Forsthoff, der – Ironie der Geschichte – im Nationalsozialismus den Frankfurter Lehrstuhl Hermann Hellers zugeschlagen bekam, bedient sich in seiner Darstellung eines zentralen soziologischen Argumentes, das den skizzierten Thesen über den technischen Staat frappierend ähnelt. Die für die Abendrothsche Grundgesetz-Interpretation zentrale Formel vom demokratischen und sozialen Rechtsstaat wird – wie unter anderem Berthold Vogel in seiner Rekonstruktion der Forsthoff-Formel^[63] zutreffend gezeigt hat – nicht mehr als ein grund-, sondern als ein verwaltungsrechtliches Problem interpretiert. Dieser Schritt wird soziologisch durch die dem Staat in der Industriegesellschaft faktisch zufallende Aufgabe der Verteilung von Gütern und Leistungen begründet. Mit diesem Argument suspendiert Forsthoff jedoch die zentrale Problematik des demokratischen und sozialen Rechtsstaates. Wenn in der Industriegesellschaft die Produktion und Verwaltung des Reichtums von den Händen privater Eigentümer und Produktionsmittelbesitzer bereits faktisch in die Hände des planenden und verwaltenden Staates gewandert ist, die ökonomische Klassendifferenzierung der kapitalistischen Gesellschaft also obsolet geworden ist, dann geht es nur noch um die technische Frage der sozialstaatlichen Verteilung von Gütern. Dies würde aber auch bedeuten, dass die in der Frühphase der Bundesrepublik von Abendroth selbst identifizierte, ungelöste Privateigentumsproblematik – und damit auch der entscheidende wirtschaftsdemokratische Bruch des bundesrepublikanischen Grundgesetzes mit dem Dritten Reich – durch die Faktizität gesellschaftlicher Entwicklungen negiert worden ist. Recht und Verfassung werden in Forsthoffs Lesart damit selbst zu Getriebenen einer sich schicksalhaft ereignenden gesellschaftlichen Entwicklung, die jene im Grundgesetz festgeschriebenen wirtschaftsdemokratischen Eingriffsmöglichkeiten von Grund auf aufzuheben scheint. Der Forsthoffsche Verwaltungsstaat ist also für Abendroth im Kern nichts anderes als der auf dem Boden der Industriegesellschaft erneuerte Hobbessche Gewaltstaat – die Kehr- oder Schattenseite des liberalen Staates also, die wie Carl Schmitt eindrucksvoll gezeigt hat, sogar alle privaten Rechte von Staatsbürger:innen unter den prinzipiellen Vorbehalt absoluter staatlicher Souveränität stellt.^[64]

4. Theorie des demokratischen Rechtsstaats: Der „Abendrothianer“ Habermas

In einem kurzen Beitrag zu Abendroths 100. Geburtstag schrieb Habermas, er habe es stets bedauert, dass der verhinderte Staatsrechtsprofessor Abendroth sich niemals dazu entschließen konnte, „eine Staatslehre zu schreiben“.^[65] Die Ironie der Geschichte wollte es bekanntermaßen so, dass der von Abendroth einst als „der produktivste sozialphilosophische Denker der Bundesrepublik“^[66] geadelte, aber auf dem juristischen Feld erwiesenermaßen nicht wirklich ausgewiesene Habermas seinerseits unter dem Titel Faktizität und Geltung eine Theorie des demokratischen Rechtsstaates vorgelegt hat. In Angriff genommen wurde diese Theorie in der zweiten Hälfte der 1980er-Jahre – also nur kurze Zeit nach dem Tod Abendroths im Jahre 1985. Wie groß die Distanz zu seinem einstigen Mentor in dieser Phase geworden zu sein scheint, zeigt sich an den wenigen Seiten, die Habermas in diesem Buch dessen Rechtsstaatskonzeption gewidmet hat. Weder der Vorwurf, die Abendrothsche Konzeption hänge im Kern an einem Rousseauschen Demokratieverständnis, das die Rechtsform des bürgerlichen Staates auf eine „plastische Hülle für beliebige administrative Steuerungsleistungen“^[67] einenge, noch die Behauptung, Abendroth habe als einzigen Bezugspunkt seiner verfassungstheoretischen Arbeiten den unter neoliberalen Globalisierungsbedingungen ausgehöhlten Nationalstaat gesehen, erweisen sich bei näherem Hinsehen als stichhaltig.^[68] Gerade das im Anschluss an Heller entwickelte Modell des demokratischen und sozialen Rechtsstaats legt nicht von ungefähr erheblichen Wert auf eine wirtschaftsdemokratische Gemeinwesensstruktur, die dem Sinn nach die bürgerlich-liberale Privateigentumsordnung des im 18. Jahrhundert entstehenden Nationalstaates aufheben soll. Das Ziel, dass es für Abendroth mit anderen Worten auf dem Boden des bürgerlichen Rechtsstaates zu verwirklichen gilt, ist das republikanische Gemeinwesen, in dem nicht nur die Produktion, sondern darüber hinaus auch die Aneignung des Reichtums eine gesellschaftliche Form annehmen soll. Sie darf also der politischen Mitbestimmung aller sozialen Gruppen eines Gemeinwesens nicht entzogen sein und muss anders als der auf Exklusion von politischer Teilhabe beruhende Nationalstaat stets strukturell offen bleiben für die Ansprüche aktuell nichteinbezogener sozialer Gruppen.

Dass dieser Übergang – bezogen auf die alte Bundesrepublik – gerade nicht die Form einer Volkssouveränität im Rousseauschen Sinne annehmen kann, zeigt sich für Abendroth im Fragmentcharakter des Grundgesetzes. Fragmentarisch ist dieses Grundgesetz bereits deshalb, weil es sich, so das juristische Argument, lediglich auf die Willensbildung eines Teiles des deutschen Staatvolkes – nämlich die westdeutsche Bevölkerung – beziehen kann. Es entsteht in der Erwartung, dass eine eigentliche Verfassung die Angelegenheit „eines (sei es künftigen, sei es wiederbelebten) gesamtdeutschen Staates“^[69] sein müsste.

Die von Habermas in Faktizität und Geltung markierte Distanz zu Abendroth wird durch den Umstand komplettiert, dass der Sozialphilosoph seine eigene Rechtstheorie ganz bewusst auf dem Feld des politischen Liberalismus entwickelt. Allerdings kann man in der Funktion, die diese Rechtstheorie für das Habermassche Werk und seine Sozialtheorie im Besonderen übernimmt, durchaus noch ein Echo auf die Auseinandersetzung mit Abendroth in den sechziger Jahren erkennen. Die Aufgabe zentraler Prämissen der Marxschen Theorie, die Abendroth hier moniert, und der Übergang zu sozialpsychologischen und interaktionistischen Prämissen spitzen sich in der Anfang der 1980er-Jahre erschienenen Theorie des Kommunikativen Handelns zu einer regelrecht anarchistischen Konzeption lebensweltlicher Kommunikation zu, die – ähnlich wie die gegen das Establishment gerichteten Forderungen der Studentenbewegung in den 1960er-Jahren – jede Form gesellschaftlicher Institutionenbildung mit einer asymmetrisch verzerrten, von herrschaftsförmigen Imperativen durchzogene Form systemischer Machtbildung assoziieren.^[70] Davon betroffen ist auch die bürgerliche Rechtsform, die in der Theorie kommunikativen Handelns selbst konsequenterweise als ein entkoppeltes systemisches Steuerungsmedium erscheint. Gegen die hier durchscheinende Vorstellung der Industriegesellschaft als einer formierten Gesellschaft und ihres technischen Staates steht bei Abendroth das Bild eines zwar in sich widersprüchlichen, aber für politische und wirtschaftsdemokratische Eingriffsmöglichkeiten offenen Rechts- und Bundesstaates, der sich in der Form immer neuer Klassenkompromisse fortschreibt.

Womöglich ist also die Tatsache, dass sich Habermas überhaupt in dieser Ausführlichkeit auf den bürgerlichen Rechtsstaat einlässt und hier den prinzipiellen Ort für einen internen Zusammenhang von Recht und Demokratie entdecken kann, als ein spätes Einlenken in dieser Diskussion zu verstehen. Zwar werden die Abendroth interessierenden Fragen der Wirtschaftsdemokratie in Faktizität und Geltung bemerkenswert konsequent ausgeklammert; sie finden bestenfalls ein indirektes Echo in der idealisierten demokratietheoretischen Forderung, dass sich alle Bürger:innen eines Gemeinwesen in gleicher Weise als Adressat:innen und Autor:innen ihrer Rechte begreifen können müssen. Gleichwohl zeigt sich in den von Habermas seit der Jahrtausendwende aufgeworfenen Fragen eines europäischen Verfassungsvertrages eine interessante Abweichung von diesem „reinen“ Prinzip deliberativer Verfassungsgründung: Nicht nur die Bürger:innen, sondern eben auch die bereits als Rechtsgemeinschaften begründeten europäischen Verfassungsstaaten sollen als konstituierende Subjekte eines europäischen Verfassungsvertrages fungieren.^[71] Damit wäre eine europäische Verfassung – analog zu dem von Abendroth interpretierten westdeutschen Grundgesetz – streng genommen als ein auf historischen Verfassungsgründungen aufbauendes Staatsfragment zu verstehen, das im Hinblick auf eine künftige europäische Gemeinschaft zudem geschichtlich unabgeschlossen bleiben müsste.^[72]

Das von Marx übernommene und beibehaltene Motiv einer „empirischen Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht“ erfährt so betrachtet in der Theorie des demokratischen Rechtsstaates eine entscheidende Konkretion: Der demokratische und soziale Rechtsstaat, der die Chance einer Beteiligung aller sozialer Gruppen und Klassen zur gemeinsamen politischen Willensbildung eröffnet und dabei – ganz im Sinne herrschaftsfreier Diskussion – auch die Frage einer kollektiven Verfügung über bürgerliches Privateigentum niemals ausklammern darf, wird für Abendroth und Habermas gleichermaßen zum Seismographen für Fortschritt und Emanzipation. In den zeitgenössischen sozial-, rechts- und demokratietheoretischen Diskussionen, die wir jetzt ohne Wolfgang Abendroth und Jürgen Habermas führen müssen, wäre zudem zu fragen, ob die Habermasschen Überlegungen zu einer europäischen Rechtsstaatlichkeit die für Faktizität und Geltung noch bestimmende liberale Verfassungstradition nicht selbst an ihre Grenzen bringen. Finden sich bei dem „Linken“ Habermas selbst nicht vielleicht bereits Überlegungen, die es ermöglichen, demokratische Verfassungen ganz im Sinne Abendroths als historisch-materialisierte Fortschreibungen immer wieder zu fixierender rechtlicher Kompromissbildungen pluraler sozialer Gruppen beziehungsweise Klassen unter den sich jeweils verändernden Bedingungen kapitalistischer Vergesellschaftung zu begreifen? Geht es im kommunikativen Handeln und im demokratischen wie sozialen Rechtsstaat nicht gleichermaßen darum, die Möglichkeiten von Emanzipation und Befreiung zumindest in der Weise zu erhalten, dass die Chance auf ihre demokratische Verwirklichung Gegenstand einer absehbaren Zukunft sein könnte? Und ermöglicht diese auf den ersten Blick vielleicht überraschende Übereinstimmung zwischen einem marxistischen Juristen und einem radikal-demokratischen Sozialphilosophen nicht auch Perspektiven für die Bearbeitung von politischen Zeitfragen gerade unter Bedingungen, die die Perspektiven eines linken Fortschrittsprojektes vermeintlich in die Defensive geraten lassen und bescheideneren Zielen wie etwa dem technokratisch anmutenden Diktat einer letztlich auf biologische Selbsterhaltung hinauslaufenden Form von „Anpassung“^[73] unterordnen?