Anachronistische Vorurteile oder Ideologie negativer Vergesellschaftung?

Wulf D. Hund, Lukas Egger, Felix Lösing:
Marx, Engels und der Rassismus ihrer Zeit
Österreich
Wien 2025: Mandelbaum Verlag
304 S., 20,00 EUR
ISBN 978-3-99136-520-4

Kolonialismus, Sklaverei, Eurozentrismus und Rassismus sind historische Phänomene und theoretische Konzepte, die in den letzten Jahren verstärkt im Kontext des Werks von Karl Marx diskutiert worden sind. Die Auseinandersetzung mit diesen Themen erfolgt im Rahmen einer neuen Dynamik postkolonialer und antirassistischer Kritik sowie einem Revival der Marx-Debatte. Die bisherigen Ergebnisse der genannten Diskussionen sind jedoch überwiegend recht ernüchternd ausgefallen: Auf der einen Seite verteidigen orthodoxe Marxist:innen ihre Gallionsfigur in oftmals oberflächlicher oder entkontextualisierender Weise,^[1] auf der anderen Seite stürzen sich zahlreiche Kritiker:innen ohne umfassende Werkkenntnis und Lektüresystematik auf einzelne Texte, Aussagen oder Zitate, von denen aus Marx dann der Prozess gemacht wird.^[2] Beide Zugangsweisen müssen sich den Vorwurf gefallen lassen, mehr (theorie-)politischen als sachlichen Interessen zu gehorchen.^[3]

Das vorliegende Buch hebt sich erfrischend von diesen Ansätzen ab. Mit seiner kritischen Analyse räumt es nicht nur viele der in den letzten Jahren entstandenen Mythen aus dem Weg, es fördert mit seiner umsichtigen sozial- und geistesgeschichtlichen Kontextualisierung auch zahlreiche neue Erkenntnisse zutage. Es darf mit Fug und Recht als Meilenstein gelten, an dem sich zukünftige Beiträge zur Debatte über Marx und Rassismus (sowie Eurozentrismus, Sklaverei und Kolonialismus) messen lassen müssen. Marx, Engels und der Rassismus ihrer Zeit besticht dabei in mehrfacher Hinsicht durch besondere Qualitäten.

Ein breites Panorama

Bemerkenswert ist zunächst der umfassende Charakter der Publikation, sowohl mit Blick auf die Bandbreite der analysierten Schriften von Marx und Engels (und bisweilen auch deren Rezeption) als auch in Hinsicht auf die verschiedenen untersuchten Rassismen. So setzen sich die Autoren mit philosophischen Abhandlungen und journalistischen Texten, politischen Interventionen und ökonomiekritischen Analysen sowie Briefen und Exzerptheften auseinander. In der Vergangenheit ist dagegen wiederholt versucht worden, allgemeine Aussagen zum Thema allein auf Grundlage von Marx’ und Engels’ Texten zum nordamerikanischen Bürgerkrieg oder zur Lage der irischen Arbeiter:innen in England zu treffen. Auch die Problematisierungshorizonte sind mit den zwei Oberkapiteln „Dialektik des Fortschritts“ und „Inklusion durch Exklusion“ weit gefasst. Zur Sprache kommen dabei zunächst Marx’ und Engels’ Reproduktion anthropologischer beziehungsweise rassistisch durchsetzter Fortschrittsnarrationen der Aufklärung, die Orientalisierung asiatischer Gesellschaften sowie der Umgang mit dem Rassebegriff. Im zweiten Oberkapitel setzen sich die Autoren mit Marx’ und Engels’ antisemitischen Stereotypen, ihrer Position zu Sklaverei und Kolonialismus sowie ihrer (fehlenden) Reflexion des Ineinandergreifens von Rassismus und Klassenkämpfen auseinander. Dabei gehen die Autoren nicht nur auf anti-Schwarzen Kolonialrassismus, Antislawismus, anti-asiatischen Rassismus, Antisemitismus, anti-irischen Rassismus und Antiziganismus ein, sondern zeigen auch, wie diese Ideologien beziehungsweise Formen sozialer Ungleichheit zusammenhängen. So sei Marx’ und Engels’ Desinteresse an der sozialen Bedeutung des Antisemitismus nicht begreifbar, wenn es nicht in Beziehung zu ihrem „defizitären Umgang […] mit dem Rassismus ihrer Zeit gesetzt wird. Wie dessen verschiedenen Spielarten rief auch der antisemitische Rassismus zur klassenübergreifenden Vereinigung auf.“ (S. 175)

Darüber hinaus versteht sich das vorliegende Buch als eine Übung in Kontextanalyse beziehungsweise Quellenkritik.^[4] So argumentieren die Autoren, dass „Rassetheorie […] für Marx und Engels Schulstoff“ (S. 112) gewesen sei. Zur Begründung verweisen sie auf entsprechende Ausführungen bei Kant und Hegel, im Sozialdarwinismus sowie in der zeitgenössischen Anthropologie und Ethnologie. Was den sozialgeschichtlichen Zusammenhang angeht, stellen die Verfasser heraus, dass Marx im London der 1850er-Jahre in einer imperial-kolonialistischen Alltagsatmosphäre lebte, die „fortschrittstrunken und warenästhetisch eingehüllt“ (S. 203) gewesen sei – Weltausstellungen und Menschenzoos lauten hier die Stichworte –, in der es aber zugleich auch verschiedene (von Marx und Engels nicht genutzte) Möglichkeiten des Kontakts mit Kolonisierten und Kolonisatoren gegeben habe, etwa durch die Präsenz afrikanischer Studierender oder von Beamten und Militärs mit Kolonialerfahrung. Ferner machen die Autoren deutlich, welche unzureichenden Quellen die beiden Kompagnons zur Einschätzung der Verhältnisse in nicht westlichen Weltregionen zu Rate zogen, unter anderem den Indien-Reisebericht des französischen Arztes François Bernier, und welche realistischeren, allerdings vernachlässigten Alternativen ihnen demgegenüber zur Verfügung gestanden hätten, zum Beispiel die Arbeiten des französischen Orientalisten Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron oder des englischen Utilitaristen James Mill. Diese Gemengelage sei mit dafür verantwortlich gewesen, dass „rassistisch geprägte Ausführungen immer wieder die grundlegende emanzipatorische Perspektive der marxschen Überlegungen durchkreuzten“ (S. 87) und dass relevante soziale Verhältnisse – etwa die „Rassisierung der Kastengesellschaft“ (S. 97) in Indien oder der allgegenwärtige Antisemitismus in Russland – schlichtweg außerhalb von Marx’ und Engels’ Fokus blieben. Auch Züge selbstverschuldeter Beschränktheit beziehungsweise bewusster Verdrängung seien dabei deutlich zu Tage getreten. Dies betrifft etwa den großen Schwarzen Abolitionisten Frederick Douglass, auf dessen Namen Marx und Engels spätestens gestoßen sein müssen, „als sie sich mit den Auseinandersetzungen in der amerikanischen Sektion der ‚Internationale‘ beschäftigten, die schließlich zu deren Spaltung führten“ (S. 126). Die beiden hätten ebenfalls die in abolitionistischen Milieus hervorgebrachten Rassismus-Analysen übergangen, wie sie ihnen beispielsweise von ihrem Vertrauten, dem nach der gescheiterten 1848er-Revolution aus Deutschland nach Nordamerika emigrierten Adolf Cluß in einem Brief von 1853 aus den USA vorgetragen worden waren: Eine „Demarkations-Linie“ (zit. n. S. 232) bestimme das Leben der Schwarzen Bevölkerung in den USA, heißt es in dem Schreiben, dessen Formulierung getrost als eine frühe Form von W.E.B. Du Bois’ color line gelten darf.^[5] Durch diese Kontextualisierungen wird deutlich, dass die kritische Diskussion von Rassismus im Falle von Marx’ und Engels’ Werk keinesfalls als Anachronismus abgetan werden kann.

Eine weitere Qualität der Publikation besteht darin, dass sie gegenüber den apologetischen wie denunziatorischen Debattenpositionen gleichermaßen eine immanent-kritische Perspektive einnimmt. Dementsprechend weisen die Autoren zwar immer wieder darauf hin, dass Marx und Engels rassistische Stereotype reproduziert hätten. Zugleich stellen sie jedoch heraus, „dass Marx’ Gesellschaftsanalyse […] Grundelemente für eine historisch-materialistische Rassismustheorie enthält, die aber weder von ihm noch von Engels genutzt wurden. Deswegen kann auch nicht einfach an sie angeknüpft werden, sondern ihre Perspektiven müssen herausgearbeitet und entwickelt werden. Das geht nur im Modus der Kritik.“ (S. 8 f.) So sei Marx etwa bei seiner Beschäftigung mit Aristoteles „auf eine Logik, die klassengesellschaftliche Integration mit rassistischer Herabminderung verband“ (S. 189), gestoßen – ohne sich jedoch mit der damit einhergehenden Dehumanisierung eingehender zu beschäftigen. Ferner stelle „einer seiner meistzitierten Sätze im Kontext marxistischer Rassismusdiskussion […] einen Zusammenhang zwischen freien und versklavten Arbeitskräften her“ (S. 194). Die betreffende Stelle findet sich im ersten Band des Kapital. Dort notiert Marx: „Die Arbeit in weißer Haut kann sich nicht dort emanzipieren, wo sie in schwarzer Haut gebrandmarkt wird.“^[6] Nach Ansicht der Verfasser blieb Marx mit seiner Einsicht auf halber Strecke stehen, da er das hier angelegte Potenzial zu einer Kritik des Zusammenhangs von Sklaverei und anti-Schwarzem Rassismus nicht konsequent genutzt habe. Darüber hinaus habe Marx in einem 1870 verfassten, brieflichen Kommentar über den Vordenker des modernen Rassismus, Arthur de Gobineau, eine „Einsicht in die soziale Dynamik von Inklusion und Exklusion, die das Rassedenken antrieb“, zwar angedeutet, diese aber „klassenspezifisch“ eingeschränkt und darüber hinaus dessen vermeintliche naturwissenschaftliche Grundlage akzeptiert (S. 118). Schließlich habe Marx in seinem als Grundrisse bekannten Manuskript von 1857/58 durchaus auf eine „Verknüpfung von Rassennomenklatur mit Herabminderung und Unterdrückung“ (S. 120) angespielt, indem er festhielt, dass man nicht als Sklave geboren, sondern von der Gesellschaft dazu gemacht werde. Zugleich hätten Marx und Engels durch die Trennung des N-Worts vom Sklavenbegriff die Vorstellung einer natürlichen Rassenzugehörigkeit allerdings bestätigt. Der von den beiden in ausgearbeiteter und wissenschaftlich legitimierter Form vorgefundene Rassebegriff sei von ihnen keiner ideologiekritischen Analyse unterzogen worden. Dennoch könne – auch das gehört zur Komplexität des verhandelten Gegenstandes – kein Zweifel daran bestehen, dass sie die Mobilisierung der angeblich natürlichen Rasseneigenschaften zur Legitimation sozialer Ungleichheit entschieden ablehnten.

Zu dem von Hund, Egger und Lösing reklamierten „Modus der Kritik“ gehört aber nicht nur das Herausstellen von Ansatzpunkten einer Rassismustheorie bei Marx und Engels. Zugleich identifizieren die drei Autoren auch Deutungen und Analysen, die schlicht als unzutreffend zurückgewiesen werden müssen. Zwei Beispiele: Erstens hätten Marx und Engels verkannt, welche soziale Bedeutung dem von ihnen als „zurückgebliebene Ideologie“ (S. 174) charakterisierten Antisemitismus etwa in den von ihnen unterstützten sozialen Bewegungen zukam. Hauptgrund dafür sei, dass das angebliche ‚mittelalterliche Volksvorurteil‘ „weder nach seinen historischen Grundlagen befragt, noch ideologiekritisch zerlegt und mit der entwickelten Analyse des Finanzkapitals konfrontiert, noch im Hinblick auf seine rassentheoretische Modernisierung diskutiert wurde“ (S. 179). Zweitens hätten Marx und Engels Sklaverei als anachronistisches, mit der vollen Entwicklung des Kapitalismus unvereinbares beziehungsweise verschwindendes Verhältnis identifiziert – eine Position, die den Autoren des vorliegenden Buches zufolge einen analytischen und politischen Bias darstellt:

„Statt die Ausbeutung von Lohnarbeitern und Sklaven gemeinsam in den Blick zu nehmen, wurde sie nach der Logik historischer Formationsabfolgen getrennt, und die Betroffenen fanden sich auf unterschiedlichen Stufen der gesellschaftlichen Entwicklung wieder. Dabei wusste Engels, dass ihre Ausbeutung aufs Engste miteinander verbunden war. Er hatte sich zu diesem Zeitpunkt [in den späten 1840er-Jahren, K.L.] bereits längere Zeit als Vertreter der väterlichen Interessen in England aufgehalten und bei Ermen & Engels in Manchester gearbeitet. Die Firma war eine Baumwollspinnerei, die von Sklavinnen und Sklaven produziertes Rohmaterial von den Plantagen der Südstaaten der USA verarbeitete.“ (S. 191)

Entgegen dieser Vorstellung dürfe Sklaverei nicht einfach als ökonomisches Verhältnis, sondern müsse als „Produktionsstätte eines neuen sozialen Verhältnisses, nämlich dem der Rassen“ (S. 198), begriffen werden – eines Rassismus also, der mit der Abschaffung der Sklaverei nicht einfach verschwindet.

Eine zusätzliche Stärke der vorliegenden Publikation liegt schließlich darin, dass die Autoren die funktionalistischen, ökonomischen und klassenreduktionistischen Fallstricke umgehen, in denen sich andere zeitgenössische, an Marx anschließende Antisemitismus- und Rassismustheorien verfangen.^[7] Rassismus fassen die Autoren grundsätzlich als „ein soziales Verhältnis, das eine klassenübergreifende Vorstellung von Zusammengehörigkeit durch die Dehumanisierung anderer ermöglicht. Weil sie durch deren sozialen Ausschluss erfolgt und die grundlegenden Klassenverhältnisse unangetastet lässt, nennen wir diese Form sozialer Integration ‚negative Vergesellschaftung‘.“ (S. 28)^[8] Ungeachtet ihrer Ignoranz hätten Marx und Engels für solch einen Zugriff „das zentrale Instrumentarium entwickelt“ (ebd.): Rassismus sei von ihnen zumindest im Kontext kapitalistischer Gesellschaften als intersektionales Phänomen herausgearbeitet worden, da sie auf „die Verbindung von Rasse und Klasse“ (S. 119) und die „Verknüpfung von Rassennomenklatur mit Herabminderung und Unterdrückung“ (S. 120) hingewiesen hätten, die ‚nach Innen‘ gegen Marginalisierte („Schmarotzer“, „Lumpenproletariat“ etc.) eingesetzt werden kann. Neben der Vermittlung der „Rassismusanalyse mit der Analyse von Klassenverhältnissen und Klassenkämpfen“ (S. 27) habe Marx mit der „Charakterisierung von Entfremdung als Entmenschlichung“ (S. 56) ein weiteres analytisches Werkzeug entwickelt. Ferner enthielten seinen Reflexionen auf antike und moderne Sklaverei bereits eine „Formulierung verdoppelter Beziehungen sozialer Ungleichheit“ (S. 139), wonach Mitglieder von Klassengesellschaften „unter Bedingungen abgestufter Diskrimination“ (ebd.) lebten und über Rasse fragil vergemeinschaftet würden. Dieser „mehrschichtige Aufbau rassistischer Vergesellschaftung“ werde insbesondere in Marx’ Schriften zum nordamerikanischen Bürgerkrieg „durch die Unterscheidung reicher und armer Weißer sowie ihnen gegenübergestellter Sklaven verdeutlicht“ (S. 248). Dadurch komme „der soziale Charakter von Rassismus“ zum Ausdruck: „Er verbindet den armen mit dem reichen Weißen. Und er trennt versklavte und freie Arme in solchem Maße, dass sie den Kampf um Anerkennung untereinander austragen, anstatt ihn als Klassenkampf gegen die reichen Ausbeuter zu führen.“ (Ebd.) Schließlich habe Marx im Kontext seiner Analyse der anglo-irischen Auseinandersetzungen die Rolle der Religion zwar vernachlässigt. Dennoch schwinge auch in diesen Texten die Einsicht in „eine Form der Vergesellschaftung [mit], die neben der sozialen Differenzierung von Lohnarbeit und Kapital auch Relationen umfasst, die es Teilen der Arbeiterklasse erlaubt, sich zusammen mit den Kapitalisten zu einer Gruppe (von Engländern oder von Weißen) zu zählen, indem sie sich von kulturell oder rassisch diskriminierten Anderen abgrenzen“ (S. 228). Im Falle der englischen Unterwerfung Irlands habe Marx „bei seiner Charakterisierung des Konflikts zwischen englischen und irischen ‚Proletariern‘ auf kulturelle Elemente der Differenzierung“ (S. 223) gesetzt; doch auch wenn er „die zeitgenössischen Rassisierungsversuche gegenüber den Iren übergeht“ (ebd.), habe er in seinen Ausführungen durchaus Überlegungen antizipiert, die später unter den Stichworten „kultureller Rassismus“ oder „differentialistischer Rassismus“ Furore machen sollten.^[9]

Offene Fragen

Unbenommen der großen Qualitäten des vorliegenden Buches bleiben nach dessen Lektüre eine Reihe von Fragen offen. Drei davon möchte ich im Folgenden diskutieren. Die erste betrifft die Entwicklungsprozesse im Marx’schen Denken. Wiederholt schließen sich die Autoren der erstmals vom französischen Marxisten Louis Althusser in den frühen 1960er-Jahren formulierten und seither vielfach variierten Interpretation an, wonach es verschiedene Phasen und Problemstellungen in Marx’ Gesamtwerk gibt.^[10] Die so herausgearbeiteten verschiedenen Sprechmodi der Marx’schen Texte legen einen Umgang mit ihnen nahe, der die jeweiligen Problematisierungshorizonte (etwa junghegelianische Philosophie, funktionalistische Teleologie oder Erkenntnis- und Gesellschaftskritik der ökonomischen Studien) ernst nimmt beziehungsweise in die Analyse einbezieht. In ihrer Untersuchung des Rassismus von Marx und Engels vernachlässigen die Autoren aber genau diese theoretischen Matrizen. So springen sie von kritischer Philosophie zu Journalismus, von privater Korrespondenz zur Kritik der politischen Ökonomie usw., ohne dass diese Wechsel hinreichend deutlich gemacht und die mit ihnen verbundenen Verschiebungen in den Denkhorizonten berücksichtigt werden. Diese sind aber bisweilen entscheidend für das Verständnis des Gegenstandes: eine geschichtsphilosophisch halluzinierte ‚Zurückgebliebenheit‘ bestimmter Bevölkerungsgruppen im globalen Zusammenhang ist nicht das Gleiche beziehungsweise hat werkgeschichtlich nicht den gleichen Status wie eine rassistische Diskriminierung eines in Ungnade gefallenen Mitstreiters in einem Brief und sollte dementsprechend auch anders bewertet werden.^[11]

Eine weitere Frage betrifft das Verhältnis der Texte von Marx und Engels zur (insbesondere ideengeschichtlichen) Kontextualisierung. Die Autoren des Buches zeigen schlagend, wie stark die beiden Kompagnons sich im Kontext des modernen Rassedenkens bewegten – ein Common Sense ihrer Zeit, den sie nicht kritisch aufgearbeitet haben. So verdienstvoll diese Arbeit ist, so sehr hat sie die Tendenz, Marx und Engels im Material zu ersticken. Am deutlichsten wird dies zweifellos im Unterkapitel „Geldwirtschaft und ‚Judenfrage‘“ (S. 147–180), das sich fast ausschließlich dem zeitgenössischen Antisemitismus widmet, die beiden Autoren aber nur am Rande behandelt. Auch das fehlende Schlusskapitel des Buches trägt zum Eindruck des überbordenden Materials bei. So verliert die Leserin gelegentlich aus den Augen, worauf die ganze Demonstration eigentlich hinauslaufen soll. Die über das Buch verstreuten Ansätze zur Theoretisierung des Rassismus im Anschluss an Marx muss man sich im Zuge der Lektüre jedenfalls selbst zusammensuchen.

Die dritte und sicher gewichtigste Frage betrifft das grundsätzliche Verhältnis des Buches zu Marx’scher beziehungsweise kritischer Gesellschaftstheorie. Dieses Problem lässt sich an gleich mehreren Stellen festmachen. So schreiben die Autoren etwa:

„Je mehr der alte Marx die Losung aus der ‚Deutschen Ideologie‘ umsetzte, ‚ohne alle Mystifikation und Spekulation‘ die ‚Betrachtung der historischen Entwicklung der Menschen‘ zum Ausgangspunkt seiner Gesellschaftsanalyse zu machen, desto mehr entfernt er sich von den geschichtsphilosophischen Einfallstoren für rassistische Ideologie.

Dennoch ist es mehr als fragwürdig, diese späten Notizen, Entwürfe und Briefe als ‚the ultimate culmination of Marx’s ideology‘ [Kohei Saito, K.L.] auszugeben. Der hier zu beobachtende Lernprozess mündete schon des skizzenhaften Charakters der Aufzeichnung wegen, die nirgendwo analytisch verdichtet wurden, in keine grundlegende Revision marxscher Positionen. Dass er nicht als radikaler Bruch mit der eurozentrischen Fortschrittsideologie oder formationsbezogenem Geschichtsdeterminismus interpretiert werden kann, zeigte sich an Marxens Rezeption von Morgans evolutionärer Anthropologie. Sie als Ausdruck einer Abwendung vom Unilinearismus aufzufassen, ist reines Wunschdenken. Tatsächlich kulminierte die stadiale Fortschrittstheorie der Aufklärung geradezu in der evolutionären Anthropologie.“ (S. 66)

In dieser Lesart wird die mitunter widersprüchliche Vielgestaltigkeit des Marx’schen Fortschrittsdenkens einseitig auf die Anthropologie der Aufklärung hin ausgelegt. Ausgeblendet wird so, dass Marx mit seiner Geschichtsphilosophie des Historischen Materialismus eine gegenüber dem Aufklärungsdiskurs durchaus eigenständige Begründung der gesellschaftlichen Fortentwicklung entwarf. Diese soll sich bekanntlich über die durch den Widerspruch von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen begründete Abfolge verschiedener Produktionsweisen vollziehen. In der Einleitung seiner Schrift Zur Kritik der politischen Ökonomie von 1859 heißt es dementsprechend: „In großen Umrissen können asiatische, antike, feudale und modern bürgerliche Produktionsweisen als progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation bezeichnet werden.“ ^[12] Dieser funktionalistischen Teleologie, die von den Autoren des Buches nicht kritisch thematisiert wird, erteilt der späte Marx auf Basis einer Vielzahl von zum Teil nicht unproblematischen Quellen, zu denen auch die genannten Arbeiten des nordamerikanischen Anthropologen Lewis H. Morgan gehören, eine Absage. So weist Marx etwa in seinen ethnologischen Exzerptheften die Universalisierung des Feudalismusbegriffs ausdrücklich zurück.^[13] Angesichts derartiger Akzentverschiebungen und Neubewertungen „keine grundlegende Revision marxscher Positionen“ (S. 66) am Werk zu sehen, heißt, die geistesgeschichtliche gegen die theoretische Problematisierung des Marx’schen Werkes auszuspielen. Beide gehören aber zusammen und so reicht der alleinige Hinweis auf die Verankerung der von Marx rezipierten ethnologischen Forschung in Rassismus und kolonialen Unterwerfungspraktiken in diesem Zusammenhang nicht aus – abgesehen davon, dass Marx in dieser Zeit auch ethnologische Forschungen aus nicht kolonialen Zusammenhängen rezipierte, etwa die Arbeiten des russischen Rechtshistorikers und Staatsrechtlers Maxim M. Kovalevskij.^[14] Die Autoren setzen sich mit diesen Exzerpten aber gar nicht auseinander und können folglich nur auf einer beschränkten Materialgrundlage behaupten, es sei „unplausibel, Morgans Theorie als Auslöser für die Abwendung des späten Marx von stadialen Geschichtsvorstellungen zu interpretieren“ (S. 70).^[15]

Ein weiteres Beispiel für das unklare Verhältnis des Buches zu kritischer Gesellschaftstheorie ist die fehlende Bezugnahme auf aktuelle Ansätze einer an die Marx’sche Ökonomiekritik anschließenden Rassismustheorie jenseits der obengenannten funktionalistischen, ökonomischen und klassenreduktionistischen Zugriffe.^[16] Ein entsprechendes Bemühen um Aktualisierung wäre vor dem Hintergrund, dass den Autoren Marx’ und Engels’ Werk für die Diskussion von Rassismus als „unverzichtbar [gilt], weil es ermöglicht, Rassismusanalyse mit der Analyse von Klassenverhältnissen und Klassenkämpfen zu vermitteln“ (S. 27), durchaus naheliegend gewesen. Es hätte dafür aber mehr als nur ideengeschichtlicher Ausführungen bedurft.

Durch das fehlende Theorie-Register bringen sich die Autoren des Buches schließlich auch um eine Reihe weiterer Problematisierungen, die im Kontext der Auseinandersetzung um Marx und Rassismus wichtig gewesen wären. Dies lässt sich gut am Beispiel des Begriffs der „Lohnsklaverei“ zeigen. Marx gebraucht dieses Konzept im Rahmen seiner Kritik des Liberalismus, der davon ausgeht, die kapitalistische Freiheit von Lohnarbeitenden sei der Sklaverei überlegen. Demgegenüber insistiert der Autor von Das Kapital, dass die tatsächlichen Freiheitsgrade in der bestehenden Gesellschaft viel geringer sind, als sie von dieser Denkschule propagiert werden. Kapitalismus institutionalisiert Marx zufolge lediglich negative Freiheit im Sinne Isaiah Berlins, beseitigt aber keinesfalls die massiven gesellschaftlichen Zwänge des Marktes, die die Freiheit und Handlungsmöglichkeiten der Menschen erheblich einschränken.^[17] Diese wirken als „stummer Zwang der ökonomischen Verhältnisse“, wie es der dänische Philosoph Søren Mau zuletzt bestechend herausgearbeitet hat – als Druck, sich zur eigenen Reproduktion in Lohnarbeitsprozesse zu begeben.^[18]

Problematisch ist der Begriff der „Lohnsklaverei“ aus rassismus- und kapitalismustheoretischer Perspektive nun insbesondere auf analytischer Ebene.^[19] Kapitalismustheoretisch vermengt er strukturelle Herrschaft (wie den soeben angesprochenen „stummen Zwang“) mit Herrschaft, die von Akteursgruppen ausgeübt wird (in diesem Falle die ungleichen interpersonellen Beziehungen der Sklaverei).^[20] Diese Vermengung steht quer zu Marx’ eigener Analyse der herrschenden Produktionsweise. Rassismusanalytisch ist „Lohnsklaverei“ ein problematischer Begriff, weil er darüber hinweggeht, dass – wie Hund, Egger und Lösing an anderer Stelle zu Recht herausstellen – die „Geschichte des transatlantischen Sklavenhandels und der kolonialen Plantagensklaverei […] den Begriff Sklaverei rassisiert“ (S. 184) hatte. Sklaverei kann daher nicht einfach als ökonomisch überholtes Verhältnis begriffen werden. Da die Arbeit mit und an Marx’ Begriffen aber nicht das Anliegen der drei Autoren ist, wird diese Problematisierung im Kontext von „Lohnsklaverei“ gar nicht angebracht. Stattdessen wird dem Begriff fälschlicherweise sogar noch zu Gute gehalten, dass er den gleichen entnaturalisierenden Zug habe, wie der der „Arbeiterrace“, von der Marx in seinen Ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844 sprach:^[21]

„Die Wortzusammensetzung soll nur zum Ausdruck bringen, dass die sozialen Verhältnisse dazu geführt haben, sie als solche erscheinen zu lassen, insofern sie in Lebensverhältnisse gezwungen wurden, die sie ihrer eigenen Gesellschaft derart fremd gemacht haben, dass sie depravierten anderen an den kolonialen Peripherien gleichen. Aus dem gleichen Grund ist auch immer wieder von ,Lohnsklaverei‘ die Rede.“ (S. 138)

Marx, Engels und der Rassismus ihrer Zeit ist ein wichtiges Buch – für die Marx-Debatte, aber auch für die Rassismusforschung. In der Perspektive des Rezensenten, das heißt im Kontext von Marx inspirierter gesellschaftstheoretischer Überlegungen, ist die Stärke der vorliegenden Analyse aber erst noch zur Geltung zu bringen.