Aufgelesen

Die Aussichten sind trübe bis düster, und das liegt nicht nur an der Jahreszeit, sondern auch an der politischen Großwetterlage. Die Wiederwahl Donald Trumps zum US-Präsidenten, der andauernde Angriffskrieg Russlands gegen die Ukraine, der militärische Konflikt im Nahen Osten und die sich zuspitzenden Auswirkungen des Klimawandels sind nur die sichtbarsten Beispiele einer ganzen Reihe von Krisen und Konflikten, die wenig Anlass zu Optimismus bieten. Für die Soziologie als diejenige Wissenschaft, die sich der Beobachtung der Gesellschaft und nicht der Formulierung von Wünschbarkeiten verschrieben hat, halten die schlechten Zeiten aber auch Gutes bereit, wie zum Beispiel Aufsätze, die sich produktiv mit einigen der sozialen Phänomene auseinandersetzen, zu deren Erörterung die globale Gemengelage nötigt.

„Wer oder was ist ein Feind?“ fragt Rainer Paris im Heft 3/2024 des Berliner Journals für Soziologie, um ebendort den „Versuch einer Eingrenzung“ des Begriffs zu unternehmen. Die Notwendigkeit einer soziologisch reflektierten Auseinandersetzung mit der Fragestellung ergibt sich für den Autor schlicht aus den gewandelten politischen Verhältnissen, sie erfolgt gewissermaßen aus gegebenem Anlass: „Die Zeiten, in denen der Feindbegriff nur mit Samthandschuhen anzufassen und auch soziologisch anrüchig war, sind vorbei. Zu rabiat hat sich hier die gesellschaftliche Wirklichkeit zurückgemeldet.“ (S. 462) An welche konkreten Ereignisse er in diesem Zusammenhang denkt, lässt Paris bewusst offen. Sein Erkenntnisinteresse richtet sich auf „einen ,reinen‘, an einem Maßstab des Absoluten orientierten Begriff von Feindschaft, der es erlaubt, graduelle Abstufungen, Mischformen und fließende Übergänge zu identifizieren“ (ebd.). Sein vom Alltagsverständnis ausgehender Definitionsvorschlag lautet wie folgt: „Ein Feind ist ein anderer – individueller oder kollektiver – Akteur im sozialen Feld, von dem eine reale oder imaginierte existenzielle Bedrohung ausgeht, der nur durch einen unbedingten Auslöschungs- und Vernichtungswillen begegnet werden kann.“ (Ebd.)

Im Folgenden erläutert Paris die Implikationen seiner Definition, um so schrittweise die Konturen des Begriffs zu schärfen. Als erste Bedingung von Feindschaft nennt er die Existenz eines realen, auf fundamentalen Interessen- oder Wertgegensätzen beruhenden Konflikts und die vergangene oder gegenwärtige Austragung einer gewaltsamen Auseinandersetzung. Beide, Konflikt und Kampf, seien zwar keine hinreichenden, aber notwendige Bedingungen, die erfüllt sein müssten, damit von Feindschaft die Rede sein könne. Je brutaler die Auseinandersetzung und je exzessiver die Gewalt, so Paris, desto größer sei zudem die Wahrscheinlichkeit, dass die Feindschaft nicht mit dem Kampfgeschehen ende, sondern dieses überdauere. Neben der Intensität der Kämpfe spiele auch deren kommunikative Rahmung eine entscheidende Rolle. „Feindschaft wird ,gepflegt‘: In Ritualen des Gedenkens, des Erzählens und Wiedererzählens werden alte Wunden, frühere Niederlagen und Demütigungen beschworen und offengehalten, um der Abschwächung und dem Verblassen der Feindschaft entgegenzuwirken.“ (S. 463)

Die zweite notwendige Bedingung von Feindschaft ist nach Paris die existenzielle Dimension der Auseinandersetzung. Bei Feindschaft gehe es immer ums Ganze. Dabei stehe nicht nur das eigene Leben auf dem Spiel, sondern die gesamte Identität. Um handlungsleitend und sozial wirksam zu sein, müsse die Bedrohung dabei weder akut noch real sein, es sei ausreichend, dass dem anderen eine zerstörerische Absicht unterstellt werde. „Hier“, so Paris, „zeigt sich die zentrale Bedeutung der Imagination im Feindschaftsverhältnis: Nicht was der andere denkt oder tut, sondern welche Motive, Überlegungen und Handlungen ich ihm zuschreibe, ist für die Definition der Beziehung entscheidend.“ (Ebd.) Anhaltspunkte im tatsächlichen Verhalten des Gegenübers spielten in diesem Zusammenhang nur eine untergeordnete Rolle. Zwar könnten sie die Feindschaft verstärken, doch könne diese, einmal etabliert, auch ohne sie bestehen.

Als drittes und viertes Kriterium einer Feindschaftsbeziehung nennt Paris die Entgrenzung und die moralische Polarisierung, die mit ihr einhergingen. Feindschaft kenne weder affektive noch moralische Indifferenz. Sie sei ihrem Wesen nach auf Radikalisierung angelegt und habe „stets die Tendenz, totale Feindschaft zu werden“ (S. 464). Als solche erkenne sie weder Regeln noch Grenzen an, sondern neige dazu, sich in hemmungsloser Gewaltsamkeit zu manifestieren, ohne Mitgefühl für die Opfer. Ermöglicht und verstärkt werde die Gleichgültigkeit gegenüber fremdem Leid durch die moralische Überhöhung der eigenen und die moralische Delegitimierung der anderen Position. „Zur Feindschaft gehört, dass derjenige, der sie hegt, sich stets moralisch gerechtfertigt, ja nicht nur im Recht, sondern im Überrecht fühlt.“ (Ebd.) In der Konsequenz dieses moralischen Gegensatzes werde der Feind zur Verkörperung des Bösen, dem unter allen Umständen jede erdenkliche Missetat zuzutrauen sei und vor dem man daher immer auf der Hut sein müsse.

Seine konsequente Entsprechung findet der Dualismus von Gut und Böse für Paris in der dyadischen Struktur der Freund-Feind-Beziehung, die er als fünfte Bedingung anführt. Demnach tendiere die Feindschaft dazu, auf alle anderen Sozialbeziehungen auszustrahlen und sie ihrer binären Logik unterzuordnen, der zufolge jeder, der nicht für mich ist, gegen mich ist und mit meinem Feind gemeinsame Sache macht. „Die Relevanzen der Feindschaft sind allen anderen Perspektivenübernahmen vorgeschaltet. Wo die Feindschaft alles beherrscht, kann es im Prinzip keine Neutralität oder Indifferenz geben.“ (S. 465)

Den Kulminationspunkt der Feindschaft sieht Paris als sechstes und letztes Kriterium im absoluten Vernichtungswillen, mit dem man den auserkorenen Feind verfolge. Feindschaft ziele nicht nur auf die Niederwerfung des anderen, sondern auf dessen komplette Auslöschung. „Er soll nicht nur in seiner physischen Existenz zerstört und beseitigt werden, es geht darüber hinaus um die Eliminierung all dessen, was er repräsentiert oder an ihn erinnert. Mit anderen Worten: Die Feindschaft reicht über den Tod hinaus.“ (S. 466)

Nach der ausführlichen Erläuterung seines Definitionsvorschlags nimmt Paris im nächsten Abschnitt eine konflikttheoretische Verortung des in der soziologischen Theoriebildung angeblich vernachlässigten Phänomens der Feindschaft vor. Ausgehend von Georg Simmels Charakterisierung des Streits sucht er den Begriff der Feindschaft im Vergleich mit anderen Modi des Konflikts wie Gegnerschaft, Konkurrenz und Rivalität zu schärfen. Seine besondere Aufmerksamkeit gilt dabei der Gegnerschaft, die ihren prototypischen Ausdruck in sportlichen Wettkämpfen finde. Hierbei träten auch die Unterschiede zur Feindschaft besonders deutlich hervor, nämlich die Regelgebundenheit der Auseinandersetzung, ihre situative Begrenzung und die wechselseitige Anerkennung der Kontrahenten als Gleiche:

„Der Gegner ist ein Opponent, den man niederringen und besiegen will. Die Unbedingtheit des Siegeswillens korrespondiert mit der Abwesenheit einer Schädigungsabsicht. Das Ausmaß der Aggression ist begrenzt und dem Erfolgsziel des Sieges untergeordnet. Im agonalen Vergleich geht es darum, in der unmittelbaren Konfrontation mit dem anderen die gegenseitigen Kräfte zu messen und sich ihm gegenüber überlegen zu zeigen.“ (S. 467)

Grundsätzlich gilt für Paris, dass ein Auftreten von Feindschaft als Inbegriff ungehemmter, ins Extrem gesteigerter Aggression vor allem in sozialen Beziehungen wahrscheinlich sei, die durch ein großes Machtgefälle gekennzeichnet sind. Während es mit Blick auf die Unterlegenen vor allem der Hass auf die Herrschenden und die Wut über die eigene Schwäche seien, die der Feindschaft Vorschub leisteten, speise sich die Aggression der Überlegenen in erster Linie aus der Angst vor dem Verlust ihrer Macht und einem Gefühl moralischer Überlegenheit: „Von oben wie von unten wird der andere als Feind betrachtet, der die eigene Existenz bedroht und deshalb mit allen Mitteln bekämpft werden muss.“ (S. 470)

Abgerundet wird der Abschnitt zur konflikttheoretischen Verortung durch Überlegungen zum Verhältnis von Feindschaft und Krieg. Während Paris zugesteht, dass zwischen beiden Phänomenen zahlreiche Verbindungen bestünden, plädiert er doch dafür, beide sowohl in analytischer als auch in empirischer Hinsicht voneinander zu unterscheiden: „Feindschaft ist ein Beziehungstypus, Krieg ein komplexes soziales Geschehen, in dem die Feindschaft nur ein, wenngleich dominierendes Element und Motiv der Handelnden ist.“ (Ebd.) Auch wenn Feindbilder in der Propaganda häufig eine wichtige Rolle spielten, unterliege das Kriegsgeschehen nicht zwangsläufig der Logik der Feindschaft, und zwar weder auf der Ebene der kriegführenden Kollektivsubjekte noch auf der Ebene der kämpfenden Individuen, da beide zweckrationale Ziele verfolgten. Zielten erstere auf die militärische Niederwerfung des Gegners und die Beendigung der Kampfhandlungen, töteten letztere nicht notwendig aus Hass und Verachtung, sondern zur Sicherung des eigenen Überlebens.

Im Anschluss an die ausführliche Vorstellung und Schärfung seines Feindbegriffs kommt Paris in einem Exkurs schließlich auf den Theoretiker zu sprechen, dessen wirkmächtige Unterscheidung von Freund und Feind gewissermaßen die Kontrastfolie seiner Überlegungen bildet, nämlich Carl Schmitt. Dieser hatte in seiner 1932 veröffentlichten Schrift Der Begriff des Politischen bekanntlich die Unterscheidung von Freund und Feind als „den äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung, einer Assoziation oder Dissoziation“ bezeichnet.^[1] Die Pointe von Schmitts Begriff des Feindes, den er wesentlich dadurch bestimmt sieht, „daß er in einem intensiven Sinne existenziell etwas anderes und Fremdes ist“,^[2] besteht dabei im Verzicht auf alle möglichen sonstigen Zuschreibungen moralischer, ästhetischer, ökonomischer oder anderer Unterschiede. Ebendieses Spezifikum rückt Paris ins Zentrum seiner Kritik an Schmitts Begrifflichkeit, die in soziologischer Hinsicht „vergröbernd und unbefriedigend“ sei und deshalb dazu tendiere, „die variablen Prozesse und Mechanismen der Eskalation, also die Interaktionsrealität der Verfeindung, zu verfehlen und auf bloße Entscheidungsfragen zu reduzieren“ (S. 473).

An diesem Verdikt ändert nach Ansicht von Paris auch Schmitts im Vorwort zur 1963 erschienenen und seither vielfach aufgelegten Neuausgabe seiner Schrift vorgenommene Differenzierung des Feindbegriffs in die Formen des konventionellen, des wirklichen und des absoluten Feindes nichts.^[3] Abgesehen von der thematischen Engführung auf Formen der regulären und irregulären Kriegsführung sind es für Paris insbesondere die begriffliche Unschärfe und die damit einhergehende Interpretationsoffenheit des Schmitt’schen Vokabulars, gegen die sich seine Vorbehalte richten: „Es ist eine gleichsam ,verkapselnde‘ Begriffsbildung, die eine große Fülle historischen Materials durchdringt und theoretisch zu ordnen vermag, dies jedoch oftmals mit erheblichen phänomenologischen Kosten. Es sind letztlich philosophisch-historische, jedenfalls keine soziologischen Kategorien.“ (S. 475)

Im letzten Abschnitt seines luziden und mit zahlreichen klugen Beobachtungen gespickten Aufsatzes kommt Paris schließlich auf die Frage nach dem möglichen Ende von Feindschaftsbeziehungen zu sprechen. Seine erste Antwort gibt dabei zunächst nur wenig Anlass zur Hoffnung: „Die Wege in die Feindschaft sind vielfältig, aus ihr heraus führt keiner. Nach der hier vorgeschlagenen Definition ist sie im Prinzip unendlich.“ (S. 475) Allerdings belässt es Paris nicht bei dieser apodiktischen Feststellung, sondern fügt ihr sogleich den Hinweis hinzu, dass die empirische Wirklichkeit anderen Gesetzmäßigkeiten unterliege als der Logik des reinen Begriffs. So käme es eher selten vor, dass sich soziale Konflikte zu echten Feindschaften ausweiteten, da die Menschen im Alltag zu viel zu tun hätten, um Feindschaften zu nähren und zu pflegen; und zudem sei es durchaus möglich, dass einmal etablierte Feindschaften im Laufe der Zeit nachlassen und an Wirkmächtigkeit verlieren. „Wenn einerseits die Ressourcenbasis zu schwach, die Kosten zu hoch und die ideologischen Fronten allmählich verwischt sind und andererseits die gemeinsamen Interessen und materiellen Vorteile der Zusammenarbeit langsam überwiegen, werden die Relevanzen der Feindschaft doch irgendwann von anderen Wahrnehmungsweisen überlagert und büßen nach und nach ihren dominanten Charakter ein.“ (S. 476) Eine solchermaßen ,vergessene‘ Feindschaft solle man, so der abschließende Rat des Autors, aber bitte nicht mit Freundschaft verwechseln.

Einem mit der Feindschaft über mehrere Ecken verwandten sozialen Phänomen ist Georg Vobruba auf der Spur, der im Heft 3/2024 der Soziologie „Soziologische Spuren im Verschwörungsdenken“ und dessen eigentümliche Logik zu entziffern sucht. Ihren Ausgang nehmen Vobrubas Überlegungen, die in komprimierter Form zentrale Inhalte seiner jüngst veröffentlichten Monografie Das Verschwörungsweltbild. Denken gegen die Moderne präsentieren,^[4] von der Feststellung, dass sowohl die Soziologie als auch das Verschwörungsdenken die gesellschaftlichen Verhältnisse beobachteten, dabei aber zu vollkommen anders gearteten Deutungen der sozialen Wirklichkeit gelangten. Die Ursache für diese fundamentalen Differenzen sieht Vobruba in den unterschiedlichen Logiken des traditionalen und des modernen Weltbildes und deren jeweiligem Kausalitätsverständnis begründet: „In der traditional-absolutistischen Logik führen Warum-Fragen zurück auf einen absoluten Bezugspunkt, der immer schon vorausgesetzt, nicht anzweifelbar und nicht überprüfbar ist. In der modern-relationalen Logik führen Warum-Fragen in Verweisungszusammenhänge; das Fragen geht grundsätzlich immer weiter und ist nur durch ein klar formuliertes Beweisziel abschließbar.“ (S. 284)

Während die Entwicklung der Soziologie und anderer Wissenschaften sich als fortgesetztes Bemühen einer Überwindung des traditional-absolutistischen Denkens begreifen lasse, stelle das Verschwörungsdenken den Versuch dar, an der althergebrachten Logik des vormodernen Weltbildes festzuhalten und diese kritisch gegen die Komplexität der Moderne in Stellung zu bringen. Vobrubas Ziel ist es nun, die Funktionsweise dieses Denkens zu skizzieren und dabei – neben den soziologischen Anleihen – insbesondere die Schwierigkeiten und Grenzen aufzuzeigen, an die das Verschwörungsdenken bei seinen Versuchen der Welterklärung und -deutung stößt.

Das erste Merkmal, das gleichsam den Ausgangspunkt des Verschwörungsdenkens bildet, besteht nach Vobruba in der konsequenten Rückführung aller gesellschaftlichen Probleme auf eine einzige Ursache. „Das Verschwörungsweltbild verspricht, eine einfache Ordnung in die verstörende Komplexität der Welt zu bringen. Es interpretiert die sozialen Verhältnisse als Inszenierung einer abgehobenen Elite, der Supermächtigen, die auf Vermehrung ihres Reichtums und ihrer Macht aus sind. Das ist die eine Erklärung für alles.“ (S. 286)

Wer genau diese Supermächtigen sind – die Freimaurer, die Rothschilds, die Rockefellers oder Bill Gates und seine Handlanger –, spiele dabei keine Rolle. Entscheidend sei, dass alles, was geschieht, den intendierten Handlungen einer Gruppe maßgeblicher Akteure zugerechnet wird, von denen man annimmt, dass sie den Lauf der Welt nach Belieben beeinflussen können:

„Die Interpretation folgt strikt der Logik der Handlung. Was der Fall ist, ist von der mächtigen Gesellschaftsspitze so gewollt. Intentionen führen zu den ihnen entsprechenden Effekten, und von den Effekten lässt sich auf entsprechende Intentionen zurückschließen. Darum hat man mit den Verursachern zugleich die Schuldigen gefunden.“ (S. 285)

Vobruba zufolge zieht diese hemdsärmelige Form der Reduktion von Komplexität Folgeprobleme nach sich, da sie zwar in sich schlüssig sei, aber beständig mit der Weltsicht und den Erklärungen der gesellschaftlichen Mehrheit in Konflikt gerate. Auf diese Schwierigkeit reagierten die Anhänger:innen des Verschwörungsdenkens stets in gleicher Weise, nämlich mit dem Vorwurf der Lüge: „Es werden nicht die Deutungen revidiert, sondern Tatsachen in Frage gestellt. Man behauptet, dass der Mainstream lügt, und entwirft Gegenwahrheiten.“ (Ebd.)

Die Produktion einfacher Gegenwahrheiten zur Erklärung komplexer Zusammenhänge ist nach Vobruba aber nicht nur ein mühsames, sondern auch ein wenig aussichtsreiches Unterfangen, solange deren Urheber:innen sich einer übermächtigen Öffentlichkeit und einer Vielzahl alternativer Erklärungsansätze gegenüber sehen. Die in die Logik des Verschwörungsweltbildes eingebaute ,Lösung‘ dieses Problems bestehe nun darin, den Lügenvorwurf zu universalisieren und auf alle abweichenden Deutungen auszudehnen. Habe man sich erst einmal derart gegen alle Irritationen immunisiert, könne jede Nachricht als Täuschungsmanöver der mächtigen Strippenzieher:innen enttarnt und jede Tatsachenbehauptung oder Absichtserklärung zu einem Beweis für die Wahrheit ihres Gegenteils umgedeutet werden. Eine Warnung vor zukünftigen Pandemien verwandle sich so in das Eingeständnis, dass die Mächtigen weitere Pandemien planen, und Meldungen über Produktivitätsfortschritte durch den Einsatz künstlicher Intelligenz verkehrten sich zu Hinweisen auf bevorstehende Massenentlassungen. Eine solche Sicht auf die Welt bleibe jedoch nicht ohne Folgen für das Verständnis von Wirklichkeit. Weit davon entfernt, den Maßstab für die Überprüfung von Tatsachenbehauptungen darzustellen, mutiere die Wirklichkeit als Ganzes zu einem Konstrukt, dass die herrschenden Eliten nach Belieben formen und manipulieren können. Getrieben von seiner eigenen absolutistischen Logik stelle sich dem Verschwörungsdenken damit ein neues Problem: „Der Überzeugung, dass alles Lüge ist, dass die Mächtigen die ganze Welt gefälscht haben, folgen fundamentale Zweifel auf dem Fuß, was wirklich Wirklichkeit ist.“ (S. 290)

Seinen Ausdruck findet der Generalverdacht gegen die Wirklichkeit, der sich im Verschwörungsdenken Bahn bricht, Vobruba zufolge in einer ausgeprägten Vorliebe für die Verwendung von Theatermetaphern zur Beschreibung der vermeintlich nur inszenierten Realität. Demnach werde den Menschen nur etwas vorgegaukelt, während die Herrschenden Regie führten oder die vermeintlichen Akteure in Politik und Wirtschaft wie Marionetten an unsichtbaren Fäden steuerten. Im Unterschied zur Verwendung der Theatermetapher in soziologischen Theorien bleibe deren Gebrauch in Verschwörungsweltbildern jedoch unreflektiert und unterkomplex, setzten diese doch Schauspiel mit Lüge gleich und ließen zudem die Möglichkeit des Positionswechsels von Schauspieler:innen und Publikum außer Acht. „Die Verwendung von Theatermetaphern in der Soziologie hat den Sinn, theoretische Aussagen über die Wirklichkeit der Gesellschaft zu machen. Dagegen will das Verschwörungsdenken mit der Theatermetapher auf eine Scheinwirklichkeit hinweisen, die die wirkliche Wirklichkeit verbirgt.“ (S. 293)

An dieser Stelle identifiziert Vobruba eine weitere soziologische Spur im Verschwörungsdenken, nämlich dessen Vorliebe für eine konstruktivistische Sicht auf die Welt. Diese Perspektive, der zufolge nur das Wirklichkeit besitzt, was als wirklich angesehen wird, sei für die Anhänger:innen von Verschwörungsweltbildern aus mehreren Gründen attraktiv. Erstens, weil sie es erlaube, die Erkenntnisse der Wissenschaft in Zweifel zu ziehen und ihnen die eigenen Überzeugungen entgegenzuhalten; zweitens, weil sie es ermögliche, die Mainstream-Wirklichkeit unter Verweis auf ihren bloß konstruierten Charakter zu relativieren; und drittens, weil sie dazu diene, die unterstellte Manipulation der Wirklichkeit durch die Supermächtigen zu bestätigen. Vor allem aber, und das ist der vierte und vielleicht wichtigste Grund, gebe sie Anlass zu der Vorstellung, dass eine andere Realität möglich ist. „Das einfache Kalkül lautet: Wenn alles Konstruktion ist, kann man auch alles anders konstruieren.“ (S. 296)

Die Aussicht auf Veränderung und die daraus resultierende Befriedigung, die der Vulgärkonstruktivismus den Anhänger:innen des Verschwörungsdenkens verschafft, währten aber nur kurz, da das praktische Problem der eigenen Machtlosigkeit ungelöst bleibe. Die der heimlich herrschenden Elite zugeschriebene Fähigkeit zur beliebigen Konstruktion der Wirklichkeit stelle sie vielmehr vor die neue und im Rahmen des Verschwörungsweltbildes nicht konsistent zu beantwortende Frage nach dem Stellenwert der eigenen Position und des für sich in Anspruch genommenen Wissens um die wahre Beschaffenheit der Realität: „Wenn die Gesellschaft insgesamt eine Inszenierung der Supermächtigen ist, wie soll man sie dann erkennen? Konkreter: Wie geht man mit dem Selbstverdacht um, dass der eigene Widerstand Teil des lügenhaften Theaters ist?“ (S. 298) Wolle man darauf nicht mit Ratlosigkeit reagieren, bleibe nur die Abkehr von der Logik und der Rückzug auf die Position, dass die Manipulation zwar die breite Mehrheit, aber eben doch nicht alle umfasse. Der Preis, den man für diese selbst attestierte Form des Durchblicks zu zahlen habe, bestehe in der Zugehörigkeit zu einer verschwindend kleinen Minderheit, die nur davon träumen kann, das Gros der Gesellschaft von der Richtigkeit der eigenen Einsichten zu überzeugen.

Den Schlusspunkt von Vobrubas Argumentation bildet schließlich die These, dass sich das Verschwörungsdenken auch bei diesem Zugeständnis nicht beruhigen könne. Zwar verharrten viele Anhänger:innen von Verschwörungsweltbildern auf dieser Stufe und hielten die Inkonsistenz der eigenen Position aus, die Dynamik des im Verschwörungsdenken angelegten Zweifels an der Wirklichkeit tendiere jedoch zu dessen umfassender Generalisierung: „Das Verschwörungsweltbild generiert Zweifel an der Wirklichkeit in einer solchen Radikalität, dass er sich gegen das Verschwörungsweltbild selbst richtet.“ (S. 299) Am Ende, so Vobruba, gehe dem im Kern vormodernen Verschwörungsdenken ebenjene Wirklichkeit verloren, die zu durchschauen und auf einen absoluten Bezugspunkt zurückzuführen es angetreten war. Eben dadurch unterscheide sie sich von der modern-relationalen Logik der Soziologie, die – wie es bei Siegfried Kracauer heißt – den Blick öffne für „die unermesslichen Reiche der Realität“.^[5]

Mit Siegfried Kracauer, den Vobruba gegen Ende seines Aufsatzes zitiert, ist zugleich der Protagonist des dritten und letzten hier vorzustellenden Aufsatzes benannt. Unter dem Titel „Siegfried Kracauer. Von der Einheit in der Vielfalt seiner Schriften“ geht Axel Honneth im Heft 1/2024 der WestEnd der Frage nach, „ob es denn so etwas wie einen archimedischen Punkt, eine synthetische Einheit in all seinen verschiedenen Schriften gäbe: Zerfällt nicht das Oeuvre Kracauers, so lässt sich fragen, in so viele getrennte, zwar je für sich spannende, aber doch unverbundene Einzelteile, dass von einer Theorie aus einem Guss nicht die Rede sein kann?“ (S. 41) Überblicke man das sowohl im Hinblick auf die Themen als auch die Textsorten höchst disparate Werk Kracauers, scheine sich eine positive Antwort auf die Frage zunächst zu verbieten: „keine Grundidee scheint es hier zu geben, keine Idée fixe zu existieren, die es erlauben würden, in der Vielfalt der Schriften die Identität einer einzigen Theorie zu erkennen“ (S. 41 f.).

Wer diesen Befund mit Blick auf Kracauers Bedeutung für unerheblich oder zumindest nebensächlich hält, wird von Honneth eines Besseren belehrt. So sei nämlich gerade „dieser präsumtive Mangel an Geschlossenheit und Einheit in seinem intellektuellen Schaffen“ (S. 42) dafür verantwortlich, dass Kracauer – ungeachtet der Wertschätzung für seine einzelnen Studien – als Theoretiker nach wie vor nicht die gleiche Anerkennung genieße wie seine bekannteren Kollegen Theodor W. Adorno und Max Horkheimer. Honneths erklärte Absicht ist es nun, diesem „weitverbreiteten Vorurteil“ entgegenzutreten: „Es soll der Versuch unternommen werden, sich durch die Oberfläche der disparaten Themen und Vorgehensweisen der Schriften Kracauers soweit hindurchzuarbeiten, dass sich darunter die Umrisse eines einheitsstiftenden Grundmotivs abzuzeichnen beginnen.“ (Ebd.)

Zu diesem Zweck setzt sich Honneth zunächst kritisch mit konkurrierenden Lesarten von Kracauers Werk auseinander, die alternative Ideen zur Identifikation möglicher Leitmotive entwickeln. Das erste von ihm diskutierte Deutungsangebot besteht in dem Vorschlag, das bestimmende Motiv von Kracauers Schaffen in dem „Versuch einer Entschlüsselung der gesellschaftlichen Wirklichkeit aus ihren kulturellen Oberflächenerscheinungen“ (S. 43) finden zu wollen. Betrachte man die zahlreichen Artikel, Essays und Studien, die Kracauer als Redakteur der Frankfurter Zeitung in den Jahren der Weimarer Republik verfasst hat – angefangen von den frühen Texten zur zeitgenössischen Architektur über das Ornament der Masse (1927) bis hin zur mittlerweile klassischen Arbeit über Die Angestellten (1930) –, sei diese Deutung durchaus plausibel. Tatsächlich, so Honneth, seien Kracauers frühe Arbeiten bestimmt von dem „Vorsatz, im kulturellen Alltag seiner Gegenwart die deformierenden Kräfte des Kapitalismus bloßzulegen“ (S. 44). Als Schlüsselmotiv zur Interpretation des Gesamtwerks jedoch sei diese Lesart gleichwohl wenig überzeugend, übersehe sie doch, dass sich die folgenden, von Kracauer zunächst im Pariser und sodann im New Yorker Exil verfassten Arbeiten nicht nur anderen Themen und Fragestellungen zugewandt, sondern sich zu deren Bearbeitung auch anderer Methoden bedient hätten. Wie Honneth unter Rekurs auf Kracauers 1937 entstandene Schrift Jacques Offenbach und das Paris seiner Zeit zu zeigen versucht, habe sich mit der Verschiebung des Erkenntnisinteresses von der Gegenwart auf die Vergangenheit auch Kracauers theoretisches Instrumentarium gewandelt, etwa durch die Verwendung der marxistischen Lehre vom Klassenkampf: „Mit der Aufnahme dieses zentralen Elements der Marx’schen Theorie verändert sich aber auch der Zugriff aufs empirische Material bei Kracauer erheblich; es kommt eine Dynamik, ein historisches Vorwärtstreiben und eine soziale Spannung in den Blick, die den Arbeiten aus der Frankfurter Zeit nahezu vollkommen fehlten.“ (S. 45)

Wenig einleuchtend erscheint Honneth auch das zweite von ihm behandelte Deutungsangebot, das Kracauers Werk von einem zentralen Motiv seiner späteren filmtheoretischen Arbeiten her zu entschlüsseln sucht. Maßgeblich für diese Lesart sei Kracauers einflussreiche Theorie des Films (1960), in der er erläutert, warum er den Film in besonderer Weise für geeignet hält, den unbeabsichtigten, randständigen und unbestimmten Momenten des menschlichen Lebens ihren Platz im kollektiven Gedächtnis zu sichern und sie vor dem Vergessen zu bewahren. Ausgehend von diesem Befund sehe man das Kracauers Arbeiten zugrundeliegende Motiv dann in dem Wunsch, „durch deren möglichst detaillierte Beschreibung all die einzigartigen und qualitätsreichen Phänomene dem Vergessen zu entreißen, die der Kapitalismus in seiner Tendenz zur Zerstörung alles Individuellen und Besonderen unter sich zu begraben droht“ (S. 46). Aus Honneths Sicht bleibt auch dieser Versuch einer Gesamtdeutung in mehr als einer Hinsicht unbefriedigend. Mit Blick auf das Frühwerk sei die Deutung verfehlt, weil es Kracauers Arbeiten aus dieser Zeit weniger um die Errettung der äußeren Wirklichkeit gegangen sei, als um deren Zerstörung oder Durchdringung, „um hinter deren Oberfläche die Triebkräfte des Kapitalismus sichtbar zu machen“ (S. 47). Und auch mit Rücksicht auf die Offenbach-Studie sowie das späte Buch zur Theorie der Geschichte gehe die Interpretation in die Irre, sei doch nicht nachvollziehbar, „wie sich die historische Schilderung des Aufstiegs und Niedergangs Jacques Offenbachs oder die nüchternen Ausführungen zu den Schwierigkeiten der Geschichtsschreibung als Ausfluss einer methodischen Orientierung am Film verstehen lassen sollen“ (ebd.). Worin aber mag dann das einheitsstiftende Moment in Kracauers Schriften bestehen? Der Beantwortung dieser Frage ist der zweite Abschnitt des Aufsatzes gewidmet.

Honneth zufolge findet sich der entscheidende „Fingerzeig in Richtung eines solchen Schlüsselmotivs“ (ebd.) in einer Passage des 1927 publizierten Aufsatzes „Das Ornament der Masse“, in der Kracauer seinen Beschreibungen zeitgenössischer kultureller Phänomene eine knappe geschichtsphilosophische Reflexion hinzufügt, in der er den Prozess des geschichtlichen Fortschritts als einen „Prozeß der Entmythologisierung“ beschreibt. Mit dieser Formulierung, so Honneth, ziele Kracauer auf „die wiederholten Anstrengungen vernunftbegabter Wesen, etwas, was den Anschein natürlicher Allmacht und Dauerhaftigkeit besitzt, als bloßes Blendwerk zu entlarven und damit seiner Pseudonatürlichkeit zu überführen“ (S. 48), wie etwa den Mythos von der natürlichen Überlegenheit des Mannes über die Frau. In groben Umrissen lasse die Rede vom „Prozeß der Entmythologisierung“ Kracauers Vorstellung von Aufklärung als einem beständigen, niemals vor Rückschlägen und Misserfolgen gefeiten Kampf für eine rationale Gestaltung der menschlichen Lebensverhältnisse erkennen, bei dem es darum gehe, den Einflussbereich der Vernunft auszudehnen und die Macht vermeintlich natürlicher, weil unhinterfragt anerkannter Autoritäten zurückzudrängen. „Je mehr an der uns umgebenden Wirklichkeit als sozial hergestellt, als durch Menschen konstruiert durchschaut wird, so scheint Kracauer sagen zu wollen, desto größer wird der Teil von ihr, der im Sinne wahrhaft menschlicher Absichten und Belange umgestaltet werden kann.“ (S. 49)

Bestärkt sieht sich Honneth in seiner Deutung durch die Tatsache, dass sich der von ihm zum Leitmotiv von Kracauers Denken erkorene Kampf gegen jede Form der Mythologisierung in nur leicht abgewandelter Form auch in dem vier Jahre später veröffentlichten Aufsatz „Minimalforderungen an die Intellektuellen“ (1931) findet. Noch deutlicher als im „Ornament der Masse“ habe Kracauer darin skizziert, wie man sich den postulierten Abbau aller Naturmächte vorzustellen habe. Eine zentrale Rolle spielten dabei die Intellektuellen, die dazu verpflichtet werden müssten, alle als natürlich dargestellten oder wahrgenommenen Phänomene und Einrichtungen auf ihre mögliche soziale Herkunft und damit auch auf ihre politische Wandelbarkeit hin zu überprüfen. Ebendieser Aufgabe habe sich auch Kracauer selbst verpflichtet gefühlt und sei ihr nicht nur in seinen frühen, sondern auch in all seinen späteren Werken treu geblieben.

Ausgehend von diesem Befund bemüht sich Honneth im dritten und letzten Abschnitt seines Aufsatzes sodann um den Nachweis, „dass dieser große Denker das Motiv eines theoretischen Ankämpfens gegen falsche Naturalisierungen zeitlebens nicht mehr preisgegeben hat; was er aus seiner Frankfurter Zeit intellektuell ins Exil hinübergerettet hat, ist die Idee, dass es das zentrale Anliegen einer jeden kritischen Theorie sein muss, den Schleier des Natürlichen zu zerstören, der viele eigentlich soziale Phänomene als unveränderbar und dinghaft erscheinen lässt.“ (S. 50) Hier ist nicht der Ort, um die feinfühligen und subtilen Interpretationen nachzuzeichnen, mit denen Honneth dem von ihm identifizierten Leitmotiv in Kracauers späteren Arbeiten nachspürt. Zur Lektüre aber seien sie hiermit wärmstens empfohlen, halten sie doch etliche erhellende Einsichten bereit, die einen die trüben bis düsteren Aussichten der allgemeinen Weltlage vergessen lassen – kurzzeitig zumindest.