Kritisches Denken zwischen Emanzipation und Repression

Haud Guéguen:
Herbert Marcuse. Face au néofascisme
Frankreich
Paris 2025: Éditions Amsterdam
158 S., 13,00 EUR
ISBN 978-2-35480-329-2

Die Kritische Theorie hatte es schwer in Frankreich. Lange Zeit stand sie im Schatten französischer Autoren, die in den 1960er- und 1970er-Jahren die europäische Philosophie derart auf den Kopf stellten, dass die Vertreter der Frankfurter Schule, ihre Kritik der Moderne und ihr Stil bei aller Radikalität etwas altbacken wirkten. Über Jahrzehnte hinweg wurden die Schriften von Adorno und Horkheimer jenseits des Rheins äußerst zurückhaltend rezipiert, sodass Miguel Abensour noch 2005 vom „unglücklichen Adorno in Frankreich“^[1] schrieb. Diese Zeiten sind vorbei und die Kritische Theorie erfreut sich mittlerweile einer regen Rezeption.^[2] Eine Ausnahme bildete dabei allerdings bislang Herbert Marcuse, der zusammen mit Wilhelm Reich im Fokus der französischen Kritik am Freudomarxismus gestanden hatte. Folgt man Haud Guéguen, der Autorin des hier zu rezensierenden Buches, so scheint Foucaults harsches Urteil über die „Repressionshypothese“ bis heute einen frischen Blick auf Marcuses Sozialphilosophie zu verstellen (S.13).^[3] Dass es einen solchen Blick braucht, um die politischen Tendenzen der Gegenwart zu verstehen, daran lässt Guéguen keinen Zweifel: Will man das weltweite Erstarken der autoritären Rechten begreifen, genügt es nicht, nur die objektiven Voraussetzungen für Faschismus zu analysieren, vielmehr bedarf es auch eine Auseinandersetzung mit dem subjektiven und affektiven Begehren nach Unterwerfung und Autorität.

Diesen Analysen widmet sich Guéguen in Herbert Marcuse. Face au néofascisme. Das Buch der am Conservatoire national des arts et métiers in Paris lehrenden Philosophin ist dabei für unterschiedliche Adressat:innen interessant. Ihre Rekonstruktion der zentralen Motive von Marcuses Denken, die dem Text beigefügten Erklärungskästen zu Freuds Triebtheorie und zum Freudomarxismus sowie die kommentierte Bibliografie im Anhang bieten auch weniger vertrauten Leser:innen einen guten Einstieg in das Werk des Philosophen. Ihre kritische Auseinandersetzung mit dessen französischer Rezeptionsgeschichte wirft darüber hinaus neues Licht auf Marcuses Sozialphilosophie und lädt dazu ein, mit ihr über die „neofaschistischen wie revolutionären Potenziale seiner Zeit“ (S. 15) und unserer Gegenwart nachzudenken.^[4]

Begehren der Revolution und Begehren nach Unfreiheit

Ausgehend von Marcuses politischen Erfahrungen – vom erfolglosen Spartakusaufstand über den Aufstieg der Nationalsozialisten bis hin zu den politischen Bewegungen der 1960er-Jahre und deren Scheitern – entwirft Guéguen das Bild eines Denkers, der Herrschafts- und Ohnmachtserfahrungen ebenso reflektiert wie Möglichkeiten der Befreiung. Die Niederlagen der revolutionären Bewegungen des 20. Jahrhunderts resultieren für Marcuse dabei nicht nur aus objektiven, politischen und ökonomischen Ursachen, sondern auch aus der psychischen Konstitution der Individuen. Ein „psychischer Thermidor“^[5] verunmöglicht die Befreiung und macht Unfreiheit und Unterwerfung in den liberalen Demokratien des 20. Jahrhunderts sogar begehrenswert. „Freudomarxist“ ist Marcuse also insofern, als er die (Un-)Möglichkeit der Revolution sowohl über die Produktionsverhältnisse als auch über die Begehrensstruktur denkt.

Im ersten Kapitel ihres Buches, „Nach dem Leistungsprinzip“ (Après le principe de performance) macht Guéguen eine Kontinuität in Marcuses Auseinandersetzung mit Herrschafts- und Begehrensstrukturen geltend: Die posthum erschienenen „33 Thesen“ zum Faschismus sowie seine Studien zu „Staat und Individuum im Nationalsozialismus“ sind demnach nicht nur grundlegend für seine Untersuchungen zu Herrschaft, Faschismus und der spezifischen Form sexueller Befreiung im Nationalsozialismus,^[6] sie legen auch den Grundstein für seine in den 1970er-Jahren entwickelte Untersuchung der Verbindung zwischen dem kapitalistischen „Leistungsprinzip“ und dem (Neo)faschismus (S. 21 f.).

Eine materialistisch gewendete Form der Psychoanalyse

Guéguen zufolge begreift Marcuse die vom Kapitalismus geforderte Unterwerfung unter das „Leistungsprinzip“ im Anschluss an Freud als einen „Konflikt zwischen Gesellschaft und Individuum“ (S. 57): zwischen einem Individuum, das seine Triebe befriedigen will und muss, und einer Gesellschaft, die „Triebverzicht“ (renoncement pulsionnel) fordert (S. 30). Aus diesem Konflikt hatte Freud in seinem 1930 erschienenen Aufsatz „Das Unbehagen in der Kultur“ bekanntlich eine der „Kultur inhärente Destruktivität“ (ebd.) gefolgert. Haud Guéguen rekonstruiert, wie Marcuse diesen transhistorischen und anthropologischen Kern der Psychoanalyse materialistisch wendet und so ihren „soziologischen und politischen Gebrauch“ (S. 27) ermöglicht: Wie Freud geht Marcuse davon aus, dass Anpassung und „Triebverzicht“ grundlegend für die Entstehung und Reproduktion von Gesellschaft sind. Er „historisiert“ (S. 34) jedoch Freuds anthropologische Annahme einer der „Kultur inhärenten Destruktivität“, indem er zeigt, dass die Organisation von Arbeit als Ausbeutungsverhältnis einen historisch bestimmten Triebhaushalt hervorbringt. Marcuse geht es daher nicht um die Abschaffung des „Realitätsprinzips“ als solches, sondern um das zum „Leistungsprinzip“ werdende „Realitätsprinzip“, das unter kapitalistischen Bedingungen eine über das zur gesellschaftlichen Reproduktion notwendige Maß hinausgehende „zusätzliche Repression“ (sur-répression) erzwingt (S. 33 f.). Mit einer anderen Organisation der gesellschaftlichen Reproduktion kann nicht nur das Ausbeutungsverhältnis, sondern auch diese „zusätzliche Repression“ überwunden werden. Marcuse bleibt hier, wie Guéguen kritisch anmerkt, dem Fortschrittsdenken Marx‘ verhaftet und sieht in einer technisch hochentwickelten Produktion die „materielle Bedingung für die Revolution“ (S. 36).

Von „Gegenkultur“ und Individuum: die Defizite der 1968er

Sieht Marcuse den bereits in Triebstruktur und Gesellschaft gesetzten „revolutionären Horizont“ (S. 64) lange Zeit primär in ästhetischen und theoretischen Erfahrungen aufscheinen, ändert sich seine Sichtweise ab der zweiten Hälfte der 1960er-Jahre. Wie Guéguen im Kapitel „Die neue Aufklärung“ (Les nouvelles Lumières) herausarbeitet, wendet Marcuse sich hierfür den noch jungen oder gerade erst entstehenden radikalen sozialen Bewegungen zu – von den antikolonialen Bewegungen über Black-Power bis hin zu den feministischen und ökologischen Kämpfen seiner Zeit (ebd.).

Auf stetiger Suche nach einer „Überwindung der Dualismen von Mensch–Natur, Vernunft–Gefühl, Arbeit–Spiel“ (S. 72) interessiert sich Marcuse besonders für die Versuche der Neuen Linken, eine „Gegenkultur und neue Formen des Zusammenseins“ (S. 75) zu entwickeln. Den sozialen Bewegungen seiner Zeit zugewandt, erkundet Marcuse in immer neuen Anläufen das Verhältnis von „Individuum, Gemeinschaft und Gesellschaft“ (S. 83). Die Neue Linke will nicht nur Ausbeutung abschaffen, sondern die Menschen zur vollen „Entfaltung ihrer Fähigkeiten“ (S. 74) ermächtigen. Das Ende der Entfremdung herbeizuführen, heißt aus ihrer Perspektive also auch, wie Guéguen schreibt, der „Sinnlichkeit“ (S. 75) zu neuem Recht zu verhelfen und die Individuen mit ihrem „Lebensumfeld zu versöhnen“ (ebd.).

Über die Idee der Versöhnung eröffnet Guéguen die Diskussion der ökologischen und feministischen Dimension von Marcuses Denken. Sein „Naturalismus“ verbindet die Kritik an der Herrschaft über die „innere Natur“ (nature interne) (S. 76) des Menschen als „exzessive Triebsublimierung“ (S. 30), die die kapitalistische Lebensform ihren Individuen abverlangt, mit einer Kritik an der Herrschaft über die äußere Natur. Unter Guéguens Feder wird Marcuse so zu einem „Ökofeministen“ (S. 77), der über den Begriff der „Naturalisierung“ (ebd.) von Frauen und Natur zugleich die „Essenzialisierung“ gesellschaftlicher Rollen als Form der Unterdrückung definiert wie auch die „Ausbeutung“ (ebd.) der Umwelt kritisiert.

Trotz seiner Nähe zu den radikalen sozialen Bewegungen seiner Zeit, diagnostiziert Marcuse auch die „politische Einbahnstraße“ (S. 87) der Neuen Linken. Guéguen nennt hierfür einen „externen“ und einen „internen“ Grund (ebd.). Einerseits vergaß die auf der subjektiven Ebene ansetzende Politik der „Transformation des Individuums“ die restriktiven Bedingungen und Wirkungen der „gesellschaftlichen Totalität“ (ebd.), andererseits machte sich der Kapitalismus ebendieses Versäumnis zunutze: Die ausgerufene „Revolution der Subjektivitäten und des Begehrens“ (S. 87 f.) wurde eingehegt, bis von dem kollektiven Verlangen nach einer befreienden Lebensweise nur noch die individuelle Lust an einem anderen Lebensstil blieb. Der vormals radikalen Kritik der 1968er an der Entfremdung war damit der Zahn gezogen, sodass sie vom sich formierenden Neoliberalismus aufgegriffen, entschärft und umgedeutet werden konnte. Das Individuum kann und soll seine Freiheit und sich selbst realisieren, solange es dies innerhalb des vorgegebenen Rahmens der kapitalistischen Gesellschaft tut – nämlich durch Konsum. Ja, mehr noch: Individualität selbst wird konsumierbar.

Der Neoliberalismus als „präventive Konterrevolution“

Von dieser Integrationsfähigkeit des Neoliberalismus ausgehend rückt Guéguen im dritten Kapitel die letzte Wendung in Marcuses Denken in den Fokus, nämlich die Untersuchung des Zusammenhangs von „Konterrevolution und Neoliberalismus“ (Contre-révolution et néolibéralisme). Dafür rekonstruiert sie zunächst Marcuses Analyse der politischen, sozialen und ökonomischen Veränderungen der 1970er-Jahre und arbeitet die „neoimperialistische, neokoloniale und weltumspannende“ (S. 115) Dimension der neuen Wirtschaftsordnung heraus. Außerdem zeigt sie, weshalb die vom Neoliberalismus geforderte Verinnerlichung des „Leistungsprinzips“ zugleich weitreichende Konsequenzen für die Widerstandsfähigkeit neoliberaler Subjekte hat.

Mit dem Begriff der „präventiven Konterrevolution“ (contre-révolution préventive) beschreibt Marcuse, wie sich in den 1970er-Jahren die neue neoliberale Ordnung gegen die Befreiungsbewegungen der 1960er-Jahre durchsetzt und die bürgerlich-liberale Demokratie zu autoritären Mitteln greift, um ihre Herrschaft zu sichern (S. 104).

Guéguen zufolge erkennt Marcuse dabei früh bis heute gültige affektive Charakteristika des Neoliberalismus. Die vereinzelnde Leistungsgesellschaft hält ihre Herrschaft aufrecht, indem sie sowohl demokratische Prozesse entdemokratisiert (S. 107) als auch Formen der „repressiven Entsublimierung“ (désublimation répressive) ermöglicht (S. 122). Guéguen macht bei Marcuse so eine „untergründige Verbindung“ (ebd.) zwischen Neoliberalismus und historischem Faschismus sichtbar: Die neoliberale „repressive Entsublimierung“ ist strukturgleich mit der des Nationalsozialismus. Während der Nationalsozialismus der Verlust der „privaten Existenz“, wie Guéguen schreibt, durch sexuelle Befreiung (für heterosexuelle, nicht jüdische, nicht behinderte, weiße Deutsche) „kompensiert“ und „Leistungskult“ mit der „Abschaffung traditioneller Tabus“ verbindet (S. 121), funktionieren in der neoliberalen „Konsumgesellschaft“ sowohl sexuelle Befreiung als auch Konsum als Formen „repressiver Entsublimierung“ und schaffen Anpassung und Konformismus.

Die in Marcuses Werk herausgearbeitete Verbindung zwischen Triebsublimierung und Herrschaft macht deutlich, inwiefern Neoliberalismus wie auch Faschismus ihre Forderung nach Unterwerfung für ihn auf ähnliche Weise organisieren. Antifaschismus im Sinne Marcuses muss daher auch immer – wie Guéguen überzeugend darlegt – auf eine Veränderung der kapitalistischen Produktionsweise zielen, schafft diese doch ebenjenen Triebhaushalt, der vom Faschismus mobilisiert werden kann.

Naturalismus und Technikkritik

Guéguens kritische Auseinandersetzung mit der französischen Rezeptionsgeschichte bricht nicht nur mit dem hartnäckigen Klischee von Marcuse als Reichianer, dessen Vorstellung von Befreiung die „Aufhebung jeglicher Form von Repression“ impliziert (S. 35). Mit ihrer Analyse von Marcuses Verständnis des Neoliberalismus als „präventive Konterrevolution“ interveniert ihre Einführung zudem in die aktuelle Debatte um Lust an Zerstörung und Unterwerfung, indem sie mithilfe von Marcuse die Frage nach der affektiven Triebstruktur nicht einfach soziologisch auflöst, sondern Verbindungslinien zwischen neoliberaler und nationalsozialistischer „repressiver Entsublimierung“ hervorhebt.^[7]

Mit Blick auf Marcuses „Naturalismus“, der die Herrschaft über die äußere Natur mit der über die psychische Natur zusammendenkt und so erklärt, wie reaktionäre Kräfte Affektstrukturen politisieren, betont Guéguen zu Recht, dass dieser kritische Naturalismus unbeholfen – wenn nicht gar widersprüchlich – neben Marcuses Vertrauen in den technischen Fortschritt steht, der die Emanzipation der Menschen an die Weiterentwicklung der Produktionsmittel knüpft, um so die Produktivität zu steigern und die Arbeitszeit zugleich drastisch zu senken. Damit schwebt Marcuse ein Freiheitsbegriff vor, der trotz seines Naturalismus' menschliche Freiheit als Unabhängigkeit von unseren natürlichen Bestimmungen denkt.^[8]

Diese von Guéguen an mehreren Stellen thematisierte Problematik bleibt jedoch recht vage. So wäre es interessant gewesen, genauer zu analysieren, wie sich die beiden einander scheinbar ausschließenden Dimensionen bei Marcuse erklären lassen: Wie verträgt sich sein kritischer Technikbegriff mit seinem Fortschrittsoptimismus? Könnten technologische Entwicklungen nicht auch dazu beitragen, über Ressourcenmangel und dessen gesellschaftliche Organisation nachzudenken, das heißt, unsere Freiheit als Abhängigkeit von Natur zu denken? Und andersherum: Müssen Technik und Fortschritt zwangsläufig zu Entfremdung führen?

Eine präzisere Herausarbeitung dieser Fragen hätte es Guéguen erlaubt, konkreter zu zeigen, wie sich die Organisation des Überlebens von uns und der Natur – insbesondere angesichts gegenwärtiger technischer und politischer Entwicklungen – im Anschluss an Marcuse so gestalten ließe, dass menschliche Freiheit nicht mehr als Freiheit von Natur, sondern als Freiheit mit der Natur gedacht und verwirklicht wird. In ihrer ökologischen Kritik an diesem unaufgelösten Widerspruch in Marcuses Denken bleibt aber noch eine weitere, für das Verständnis von heutigen Faschisierungsprozessen zentrale Frage zur Verbindung von Technologie und Herrschaft offen. In einer Zeit, in der Tech-Giganten wie Elon Musk oder Peter Thiel keinen Hehl daraus machen, dass sie Technologie gezielt nutzen, um demokratische Prozesse zu unterlaufen, ließe sich mit Marcuses Überlegungen zu Technik als Herrschaftsmittel ein weiterer Aspekt einer kritischen Aktualisierung seines Denkens entfalten. So hätte sich das von Guéguen skizzierte Spannungsverhältnis in Marcuses Denken produktiv zuspitzen lassen, um nicht nur den „Neofaschismus“ seiner Zeit zu analysieren, sondern auch die Eigenlogik heutiger Faschisierungsprozesse zu erfassen – insbesondere in ihrem Bezug auf Natur und Technik.

Ungeachtet dieser offenen Fragen hat Haud Guéguen eine gelungene Einführung in das Werk Herbert Marcuses vorgelegt, die neugierigen Leser:innen im Anhang aufschlussreiche Lektüreempfehlungen an die Hand gibt und sich als eine hilfreiche „Werkzeugkiste“ für eine (neuerliche) Auseinandersetzung mit Marcuses Werk erweist. Ob das Buch eine neue Debatte über Marcuse, Neoliberalismus und Neofaschismus anstoßen wird, bleibt abzuwarten. Zu wünschen wäre es ihm.